Обсуждение:Отмена заповедей

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Нашх (3 409 слов) (а.) Или аль-Насих ва'ль-Мансух - это общий ярлык для ряда теорий, продвинутых в областях Тафсира, Гадита и Улула аль-Фиха, так как сравнение стиха со стихом, ḥadīth с ḥadīth, ḥadīth со стихами, и как Ḳur'an, так и Ḥadīth с Fiḳh предложили частый серьезный конфликт. То, что миссия Пророка продлилось более четверти века, вдохновило идею постепенного развития в деталях правил, введенных как в Ḳur'ān, так и в Sunna. Нашх применяется к каждому из двух источников и к отношениям между ними. Большинство из них принимали нашх из Ḳur'ān Ḳur'ān и нашх ḥadīth by ḥadīth. Нашш Ḳur'ān by Ḥadīth и Ḥadīth Ḳur'ān поднял более тонкие вопросы, которые разделили ученых. 'Abd Allāh b. Масуд сообщает, что до того, как он эмигрировал в Абиссинию, он приветствовал Пророка, передавая его в молитве, и Пророк возвратил свое приветствие. По его возвращению, Абд Аллах сделал это, но Пророк проигнорировал его, и Абд Аллах был озадачен. Завершив свою молитву, Пророк объяснил: «Бог вводит такие правила, которые Ему нравятся, и Он постановил, что, когда мы молимся, не должно быть никаких разговоров». В этом случае нащх в Шадите более поздняя норма заменила более раннюю практику. Постановление в Перу, II, 180, о том, что мусульмане составляют завещательное положение для родителей и ближайших родственников, как полагают, было отменено по поводу откровения IV, 10-11, постановления которого передают родственникам конкретные доли в наследственном имении. Многие стихи защищают терпение перед лицом насмешек над неверующими, в то время как другие стихи подстрекают к войне против неверующих. Первые связаны с мекканским этапом миссии, когда мусульмане были слишком маленькими и слабыми, чтобы не терпеть оскорбления; последние связаны с Мединой, где Пророк приобрел числа и силы, чтобы ударить по своим врагам. Несоответствие между двумя наборами стихов указывает на то, что разные ситуации требуют разных правил. Это пример нашха в Ḳur'ān. Хронология является ключом к разрешению разницы, поскольку божественная книга не может содержать противоречий, IV, 82. Главной составляющей общей концепции нащх является «изменение», «замена». К этому присоединилось понятие «уход», «упущение», но исключительно в отношении операции нашх на Ḳur'ān. Идея возникла в экзегезе. Согласно интерпретации, LXXXVII, 6-7, XIII, 39, XVII, 86, XXII, 52 и II, 106, последние два из которых фактически используют термин naskh, как представляется, указывают на возможность забывания откровений Мухаммеда; невозможность его совершения или божественное управление забыванием, посредством которого божественный автор определит окончательное содержание Его Книги. Оспариваемые exegeses были ускорены в соответствующих анекдотах, и в результате ссылки на «события» в жизни Пророка объединили понятие его забывания и способствовали возможному формированию теорий нашх. Особое значение имели утверждения о фактических упущениях из откровения, таких как записи «потери» стиха в честь почитателей мучеников Бир Ма'нуна, ибн-адамского «стиха» и сообщений о предполагаемых изначально более поздних версиях суры IX или XXXIII, сказал, что когда-то был до тех пор, как сура II и был местом скопления «стиха». Списки были составлены из откровений, достоверно полученных Муψамадом и публично произносившихся во время его жизни, до тех пор, пока они впоследствии не были отозваны (raf'), в результате чего, когда божественные откровения были окончательно собраны в книжную форму, в muṣḥaf [qv] было собрано только то, что все еще можно было восстановить после смерти Пророка. Муψаф с самого начала был неполным по отношению к откровению, но завершен тем, что у нас есть все, что Бог предназначил нам. Интерпретация аналогичным образом обеспечивала импульс позади и словарный запас, развернутый в дискуссиях о нашх, или замену правил. Выдающимися в этом отношении были интерпретации Ḳur'ān, XVI, 101 и II, 106. Уравнение термина āya, используемое в обоих стихах, с «стихом Ḳur'ān», способствовало утверждению, что Бог объявил, что «изменение», замещение », даже« упущение », повлияло бы на тексты. Интерпретация может быть усилена путем производства того, что, как представляется, является многочисленным случаем фактических изменений. Например, Ḳur'ān, VIII, 66, было показано, что было сокращено от десяти до двух число неверующих, против которых мусульманин требовался в борьбе против 65; LVIII, 13, по-видимому, отменил приказ в предыдущем предыдущем стихе, чтобы направить плату до аудитории с Пророком. II, 180 и IV, 10-11; II, 142-4, в связи с II, 150, дал ясное указание на исторические изменения, затрагивающие ibibla [q.v.], XXIV, 2, заменил меры, введенные в IV, 15-16, для борьбы с сексуальной непристойностью. Экземпляры нашских правил Ḳur'ān, приведенные в специализированных работах, сочтены в сотнях. Сура IX, 5, например, так называемый «меч-стих», один, как полагали, заменил сто двадцать четыре стиха. Значительный факт, что II, 106, главный текст Ḳur'ānic, сопоставленный с забывчивым с наском, интерпретируемый в свете XVI, 101, означает табли «замена», привел к формализации сообщенного забывания как типа нащх, нашх как формулировок, так и постановлений, где, однако, нащх сохраняет свои XXII, 52, смысл «ухода», «подавления». Предполагаемые случаи столкновения правил, вытекающих из стихов Ḳur'ān или āadīths, могли, по той же схеме, упоминаться как нашх постановления, но не формулировки. Формула является гибридной, поскольку нашх несет как смысл «замены», так и правящий и «вывод», поскольку исходная формулировка не была отозвана. В дополнение к нашху Ḳur'ān Ḳur'ān и naskh of Ḥadīth by Ḥadīth, примеры которых мы рассмотрели, большинство говорит также о нашх из Ḥadīth Ḳur'ān и naskh of the Ḳur'ān by Ḥadīthth , В случае изменения в ḳibla, Ḳur'ān утверждает, что Бог назначил предыдущее направление молитвы, но, тем не менее, не идентифицировал его. Поэтому некоторые видели это как пример нашха Шурьяна Шурьяна, тогда как, поскольку в Ḳur'ān нет упоминания о более раннем направлении, другие рассматривали его как пример нашха из Ḥadīth Ḳur'ān. Утверждалось, что нет реального конфликта между IV, 10-11 и II, 180. Наследование отличается от завещательного положения, а sūra IV регулирует как в одном контексте. Но, поскольку Джадит приписывает Пророку слова «Не должно быть waṣiyya в пользу наследника», многие утверждали, что здесь был несомненный пример нашха Шурнана суннами. Сильнейшая оппозиция обеим принципам, которые Шуран мог отменить Ḥadīth, и что Ḥadīth может отменить Ḳur'ān, является признаком зала теории происхождения, разработанной аль-Шафии (d. 204/819), которая революционизировала uṣūl al-fiḳh. Он неустанно выступал за то, чтобы оправдать использование Сунны в качестве второго первичного источника наряду с Ḳur'ān против тех, кто не дал бы никакой роли в выводе шариата на аргумент о том, что степень конфликта в Ḥadīth, неадекватность гарантии против коррупция, мошенничество или ошибка, допущенные иснадами, сделали Ḥadīth непригодными для священной роли объявления божественного замысла, лежащего в основе заявлений Ḳur'ān. Эти оппоненты были глухи ко всем, кроме свидетельства Ḳur'ān, аль-Шафии относили их к IV, 65, XXIII, 73, LIII, 2-3, LIX, 7; к стихам, связывающим послушание Пророку с послушанием самому Богу, III, 132, IV, 80; и к серии стихов, в которых говорится о том, что Пророк был предоставлен в дополнение к Книге, Хайме, идентифицированной аль-Шафии как Сунной. Он приводит домой то, что в Ḳur'ān Бог наложил на каждого мусульманина религиозную обязанность подчиняться Пророку, когда он повиновался Богу. Единственный доступ к знанию повелений Пророка через Сунну, аль-Шафии мог бы настаивать на том, чтобы Бог в Своем Ḳур'ане наложил на каждого мусульманина беспрекословную приверженность Сунне. Одновременно в параллельной конфронтации с маликитами и ханафами он стремился, подчеркивая формулировку XVI, 101, «Мы подставляем одну аю для другой āya» и II, 106, «Мы нашх айа», чтобы навязать точку зрения что нашх из стиха Ḳur'ān был исключительно божественной прерогативой. В качестве следствия он в следующий раз использовал «Мы приведем один лучше или похожий на него», из того же стиха, чтобы продвинуть его мнение о том, что, поскольку ничто не может считаться превосходящим или даже похожим на Сунну Пророка, Регулярная процедура оппонентов игнорировать хадисы от Пророка в пользу сообщений от компаньонов и других свидетельствует о том, что они не смогли оценить уникальный статус, подаренный Богом Пророку и, следовательно, особую роль Сунны Пророка. Ничто не может нашх, что Сунна спасает только Сунну. Далее он использовал X, 15: «Мне не нужно менять его по собственной инициативе, я просто следую тому, что раскрывается», чтобы утверждать, что Ḳur'ān и Sunna никогда не находятся в фактическом конфликте. Поскольку оба исходят от Бога, они не могут конфликтовать. Сунна следует, т. Е. Разъясняет точное намерение Ḳur'ān, XVI, 44. Сунна не может нашш Ḳur'ān. Только Ḳur'ān может нашх Ḳur'ān, и только Сунна может нащыть Сунну. Теологические возражения были подняты до теории нащ. После развития доктрины Идджаза [q.v.] утверждалось, что, будучи божественным авторством и, следовательно, индивидуально совершенным, все стихи Шуран можно сказать, что они похожи, но никто не может быть назван выше другого. Насх не мог, следовательно, быть основан на Ḳur'ān. Кроме того, поскольку формулировка была несомненным человеческим происхождением, можно было бы считать, что любой ḥadīth был подобным, не говоря уже выше любого стиха. Таким образом, нашх Шурьяна Сунны не может быть положено. Ученые легко уклонились от этой трудности, о чем свидетельствует постоянная настойчивость аль-Шафии и аль-Шабари в том, что нашх - это не вопрос формулировки, а постановления. Поскольку можно утверждать, что постановление какого-либо ая было похоже или даже превосходит любое другое ая, так и постановление любой сунны можно было бы назвать похожим или даже превосходить постановление любой айи. Таким образом, теория нашха Аль-Шафи, как оказалось, была недолговечной. Поскольку длительные перечни случаев большей или меньшей ¶ несоответствия между стихами священной книги были результатом усилий первых экзегетов, были призваны дальнейшие богословские соображения, которые сделали необходимым четкое различие между божественным применением нашх и доказательствами недостаточного знания или неадекватного отражения, предложенного изменением регулирования. Простое человеческое знание может развиваться, и только человеческие решения могут быть изменены, но это немыслимо в случае божественных решений. Всемогущий знал со всей вечности все, что когда-либо случится, и когда именно это произойдет. Это знание сделало бы насх ненужным. Это возражение сделало существенным различие между божественным знанием и божественной волей. Нащх - это сознательно применяемый процесс, заранее спланированный и предназначенный для применения к содержанию откровения, пока процесс откровения окончательно не прекратится после смерти последнего пророка. Нащх, по-видимому, к нашим недостаточным человеческим знаниям, чтобы быть изменениями, tabdīl. На самом деле это заявление пророка о прекращении срока действия постановления и начале продолжительности другого, независимо от того, было объявлено ранее постановление того же пророка или другого пророка. Второе возражение возникло из-за того, что велено добро, а зло запрещено. Запрещая то, что было разрешено или разрешало то, что было запрещено, нащх должен был объявить доброе зло и зло. Поэтому Наск не может быть поставлен как божественная деятельность. Будучи обеспокоенными положениями, нашх-теоретизация враждебна концепции врожденного добра или зла. Функция божественных команд заключается в проверке человеческого послушания. Это объясняет, почему правила могут отличаться от религии к религии или от периода к периоду. Поскольку люди будут либо вознаграждены за послушание, либо наказаны за непослушание, Бог может распорядиться тем, что Ему угодно, и запретить то, что Он хочет. В зависимости от божественной воли регулирование становится совершенно произвольным и поэтому может измениться в любой момент. Только то, что Бог повелевает, хорошо; только то, что Он запрещает, является злом и, поскольку регулирование связано с божественной волей, а не с божественным знанием, возражения, основанные на немыслимости изменения божественного разума или развития божественного знания, известного как плохая, неизбежно терпят неудачу. Нашх включает в себя только команды, которые по первому учреждению могли быть объявлены временными и быть такими, которые равнодушно могут регулироваться или быть нерегулируемыми. Исключенные, следовательно, являются главными принципами веры, но и все постановления Шурьяна, которые, как утверждается, являются временными. Чтобы обсудить отношения между двумя первичными источниками Фиха, Ḳur'ān и Сунны Пророка, которые он в своих обсуждениях на нашх, он строго изолировал друг друга, аль-Шафии прибег к технике, которую он упомянул как takhṣīṣ, частное лицо, фактически, предполагаемое исключение. Было упомянуто правило суры IV о сексуальной непристойности. Это было заменено на XXIV, 2, штраф за порку. Фих ввел различие между прелюбодеянием и блудом, на котором Ḳur'ān молчит, и назначил суру XXIV порка последнему греху. За грех прелюбодеяния Фих постановил смерть путем забрасывания камнями, тем самым подняв критический вопрос о его происхождении. Камни были отвергнуты некоторыми мусульманами на том основании, что они не смогли найти два наказания в Книге Бога. Правила sūra IV были отмечены как временные: «или пока Бог не назначит процесс для этих женщин». Производя различие между прелюбодеянием и прелюбодеянием в различии тона между жесткостью IV, 15 и мягкостью IV, 16, большинство прослеживалось в XXIV, 2, ¶ процесс, обещанный в суре IV, в то время как они предполагали, что забивание камнями происходит из Сунны, как описано, например, в «Убаде», о том, что Пророк сказал: «Возьми это от меня! Возьми у меня! Теперь Бог назначил процесс для женщин: не состоящих в браке с незамужними, сто ударов плетью и двенадцать месяцев; замужние замужние, сто ударов плетью и смерть камнями ». Дальнейшие сообщения показывают, что Пророк распространяет двойные наказания на мужчин, в то время как другие сообщения, в которых Муψаммад обратился к женатым лицам с калорийным штрафом в одиночку, были приняты, чтобы указать, что он смягчил этот элемент штрафов, отказавшись от него в дополнение к забиванию камнями. Столкнувшись с проблемой, аль-Шафии утверждал, что заявление «Убады» было первым откровением, которое следовало за сурой IV и, следовательно, было его насихом. Другие хадисы, в которых Пророк не уничтожил тех, кого он побивал камнями, были одновременно насихом «сообщения об Убаде» и разъяснением XXIV, 2. Пророчество Пророка показало таххи, частную. Порезание является специфическим для тех, кто не побит камнями, те, кто побито камнями, исключены из его положений. Кастинг является примером насха Сунны Сунной, хотя аль-Шафии утверждает, что «Убада-Джадит» был примером нашха из Ḳur'ān. Ответ на тех, кто отвергал забрасывание камнями, поскольку они не могли найти двух наказаний в Книге Божьей, о чем свидетельствует учитель аль-Шафии, Малик, был поставлен в заявлении, приписываемом «Умару, что действительно был раскрыт каламбурный стих Мухаммаду, который были запомнены теми, кто был в его компании, и читал как Ḳur'ān в ритуальных молитвах. Пророк, Абу Бакр и Умар применили свои положения, и это был просто страх, что его можно обвинить в добавлении к Книге Бога, которая препятствовала тому, чтобы Умар написал стих в мулафе. Большинство, как до, так и после аль-Шафии, были удовлетворены тем, что забивание камнями было одним из ярких примеров нашха Шурнана суннами. Аль-Шафии отрицал, что сама возможность до сих пор не разрешила проблему происхождения штрафа Фиха, оправдывая вывод Шахта о том, что по этому вопросу теория отмены аль-Шафии нарушается. Позже ученые под мощным влиянием теории аль-Шафии о роли Сунны по отношению к Ḳur'ān и произвели впечатление на утверждение Умара о том, что был опубликован стюарный стих, формализованное забивание камнями в качестве третьего типа нащх: снятие выявленного но не постановления. Это было по отдельности, исходя из толкования IV, 23, точного определения количества кормлений грудью, необходимых для создания постоянного барьера для брака мужчин и женщин, связанного с использованием общей медсестры , что аль-Шафий взял на себя этот третий тип нащ. Его обычное усердие, чтобы выяснить взгляды Пророка по спорным правовым вопросам, привело его к принятию ḥadīth, которое, однако, происходит не от Пророка, а от его вдовы. «Айша объявил, что Бог открыл стих Ḳur'ān, в котором говорилось, что минимальное число равно десяти; после того, как был показан второй стих, объявив, что минимум пять, и что этот второй стих все еще публично читается, когда умер Пророк. Малик категорически отверг этот доклад, поскольку он не соответствует «практике». Аль-Шафии обнял его и заложил в основу своего Фиха. Этот второй экземпляр нашх аль-тилава дуна лукм справедливо можно отнести к отношению аль-Шафии. Третий и последний экземпляр этого типа нашх был внесен ханафитами, которые настаивали на том, что чтение было приписано «Абд Аллаху». ¶ Масуд, что пост, упомянутый в V, 89, должен состоять из трех последовательных дней. Это, по общему признанию, чтение одного компаньона, но, поскольку судья из одного компаньона была доказательной, его информация о Юр'ане заслуживала того же самого лечения. Чтение «Абда Аллаха» все еще находилось в обращении во времена Абу-Ганифы, которая приняла его в заключение. Ни idjmā', ни ḳiyās [q.vv.] не могут отменить. Поскольку насх касается документов Традиции, а как idjmā' и ḳiyās должны основываться на документе, это документ, который является насихом. Кроме того, ни один из них не прибегал только после смерти Пророка и после смерти Пророка, насх немыслим, так как нащх может быть осуществлен только в руках того, кем опознается откровение.

Nask̲h̲ (3,409 words) (a.), or al-Nāsik̲h̲ wa ’l-Mansūk̲h̲ , is the generic label for a range of theories advanced in the fields of Tafsīr , Ḥadīt̲h̲ and uṣūl al-fiḳh since a comparison of verse with verse, ḥadīt̲h̲ with ḥadīt̲h̲, ḥadīt̲h̲ with verse and both Ḳurʾan and Ḥadīt̲h̲ with the Fiḳh suggested frequent, serious conflict. That the Prophet’s mission had extended over a quarter of a century inspired the idea of gradual development in the details of the regulations introduced in both Ḳurʾān and Sunna. Nask̲h̲ applies to each of the two sources and to the relations between them. Most accepted the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Ḳurʾān and the nask̲h̲ of ḥadīt̲h̲ by ḥadīt̲h̲. The nask̲h̲ of Ḳurʾān by Ḥadīt̲h̲ and of Ḥadīt̲h̲ by Ḳurʾān raised more delicate issues which divided the scholars. ʿAbd Allāh b. Masʿūd reports that before he emigrated to Abyssinia, he used to greet the Prophet on passing him at prayer and the Prophet would return his greeting. On his return, ʿAbd Allāh did this, but the Prophet ignored him, and ʿAbd Allāh was perplexed. Completing his prayer, the Prophet explained, «God introduces such regulations as He pleases, and He has decreed that when we pray there must be no talking.» In this instance of nask̲h̲ in the Ḥadīt̲h̲, a later regulation has replaced an earlier practice. The ruling in Ḳurʾān, II, 180, that the Muslim make testamentary provision for parents and nearest kin was thought to have been revoked on the revelation of IV, 10-11, whose rulings allot to the relatives specific shares in a deceased’s estate. Many verses counsel patience in the face of the mockery of the unbelievers, while other verses incite to warfare against the unbelievers. The former are linked to the Meccan phase of the mission when the Muslims were too few and weak to do other than endure insult; the latter are linked to Medina where the Prophet had acquired the numbers and the strength to hit back at his enemies. The discrepancy between the two sets of verses indicates that different situations call for different regulations. This is an instance of nask̲h̲ in the Ḳurʾān. Chronology is the key to the resolution of the difference, since a divine book cannot contain contradictions, IV, 82. The principal component of the general concept of nask̲h̲ is «change», «replacement». To this was joined the notion of «withdrawal», «omission», but solely in relation to the operation of nask̲h̲ upon the Ḳurʾān. The idea had originated in the exegesis. According to interpretation, LXXXVII, 6-7, XIII, 39, XVII, 86, XXII, 52 and II, 106, the last two of which actually employ the term nask̲h̲, appear to suggest the possibility of Muḥammad’s forgetting revelations; the impossibility of his doing so, or divinely controlled forgetting by means of which the divine author would determine the final contents of His Book. The disputed exegeses were precipitated in appropriate anecdotes and the resulting references to «events» in the life of the Prophet consolidated the notion of his forgetting and contributed to the eventual ¶ shaping of the theories of nask̲h̲ . Of special importance were allegations of actual omissions from the revelation such as those recording the «loss» of a verse in praise of the Biʾr Maʿūna [q.v.] martyrs, the Ibn Ādam «verse» and reports on the alleged originally longer versions of sūras IX or XXXIII, said to have once been as long as sūra II and to have been the locus of the stoning «verse». Lists were compiled of revelations verifiably received by Muḥammad and publicly recited during his lifetime until subsequently withdrawn (rafʿ), with the result that when the divine revelations were finally brought together into book-form, there was collected into the muṣḥaf [q.v.] only what could still be recovered following the death of the Prophet. The muṣḥaf has from the outset been incomplete relative to the revelation, but complete in that we have all that God intended us to have. Interpretation similarly supplied the impulse behind and the vocabulary deployed in discussions on nask̲h̲, or the replacement of regulations. Prominent in this regard were the interpretations of Ḳurʾān, XVI, 101, and II, 106. Equation of the term āya, used in both verses, with «a Ḳurʾān verse», facilitated the claim that God had declared that «alteration», «substitution», even «omission», would affect the texts. The interpretation could be reinforced by production of what appeared to be numerous instances of actual change. Ḳurʾān, VIII, 66, for example, was held to have been revealed to reduce from ten to two the number of unbelievers against whom the Muslim was required in v. 65 to fight; LVIII, 13, had apparently rescinded the order in the immediately preceding verse to forward a fee in advance of an audience with the Prophet. II, 180 and IV, 10-11, have been mentioned; II, 142-4, in association with II, 150, afforded the clearest indication of the historical change affecting the ḳibla [q.v.], XXIV, 2, had replaced the measures introduced in IV, 15-16, to deal with sexual impropriety. Instances of the nask̲h̲ of Ḳurʾān rules adduced in the specialist works are numbered in the hundreds. Sūra IX, 5, for instance, the so-called «sword-verse», alone was thought to have replaced one hundred and twenty-four verses. The significant fact that II, 106, the chief Ḳurʾānic proof-text, juxtaposed forgetting with nask̲h̲, interpreted in the light of XVI, 101, to mean tabdīl «replacement», led to the formalisation of reported forgetting as a type of nask̲h̲, the nask̲h̲ of both wording and ruling, where, however, nask̲h̲ retains its XXII, 52, sense of «withdrawal», «suppression». Alleged cases of clash of regulations derived from either Ḳurʾān verses or ḥadīt̲h̲s, could, on the same pattern, be referred to as the nask̲h̲ of the ruling but not of the wording. The formula is hybrid, since nask̲h̲ carries both the sense of «replacement», referring to the ruling and «withdrawal», for the original wording has not been withdrawn. In addition to the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Ḳurʾān and the nask̲h̲ of the Ḥadīt̲h̲ by the Ḥadīt̲h̲, examples of which we have considered, the majority speak also of the nask̲h̲ of the Ḥadīt̲h̲ by the Ḳurʾān and the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Ḥadīt̲h̲. In the case of the change in the ḳibla, the Ḳurʾān states that God had appointed the previous direction of prayer, without, however, identifying it. Some, therefore, saw this as an instance of the nask̲h̲ of Ḳurʾān by Ḳurʾān, whereas, since the Ḳurʾān lacks mention of the earlier direction, others saw it as an instance of the nask̲h̲ of the Ḥadīt̲h̲ by the Ḳurʾān. It was argued that there is no real conflict between IV, 10-11, and II, 180. Inheritance differs from testamentary provision and sūra IV regulates both in a single context. But, as a ḥadīt̲h̲ attributes to the Prophet the words «There is to be no waṣiyya in ¶ favour of an heir», many argued that here was an undoubted example of the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Sunna. The strongest opposition to both principles that the Ḳurʾān could repeal the Ḥadīt̲h̲ and that the Ḥadīt̲h̲ could repeal the Ḳurʾān is the hall-mark of the source theory developed by al-S̲h̲āfiʿī (d. 204/819) which revolutionised uṣūl al-fiḳh . He campaigned tirelessly to justify use of the Sunna as the second primary source alongside the Ḳurʾān against those who would accord the Ḥadīt̲h̲ no role in the derivation of the s̲h̲arīʿa on the argument that the degree of conflict in the Ḥadīt̲h̲, the inadequacies of the guarantee against corruption, fraud or error afforded by the isnāds rendered the Ḥadīt̲h̲ unfit for the sacred role of declaring the divine intent underlying the Ḳurʾān’s declarations. These opponents being deaf to all but Ḳurʾān evidence, al-S̲h̲āfiʿī referred them to IV, 65, XXIII, 73, LIII, 2-3, LIX, 7; to verses linking obedience to the Prophet to obedience to God Himself, III, 132, IV, 80; and to the series of verses which speak of the Prophet’s being granted, in addition to the Book, the Hiḳma, identified by al-S̲h̲āfiʿī as the Sunna. He drives home the point that, in the Ḳurʾān, God imposed upon every Muslim the religious obligation to obey the Prophet as he obeyed God. The only access to knowledge of the Prophet’s commands being through the Sunna, al-S̲h̲āfiʿī could insist that God, in His Ḳurʾān, had thus imposed on every Muslim unquestioning adherence to the Sunna. Simultaneously, in a parallel confrontation with the Mālikīs and the Ḥanafīs, he sought by emphasising the wording of XVI, 101, «We substitute one āya for another āya», and II, 106, «We nask̲h̲ an āya», to impose the view that the nask̲h̲ of a Ḳurʾān verse was an exclusively divine prerogative. As a corollary, he next exploited «We shall bring one better than or similar to it», of the same verse to promote his view that, as nothing could be thought of as superior to or even similar to the Sunna of the Prophet, his opponents’ regular procedure of ignoring ḥadīt̲h̲s from the Prophet in favour of reports from Companions and others showed their failure to appreciate the unique status bestowed by God upon the Prophet and hence the special role of the Sunna of the Prophet. Nothing can nask̲h̲ that Sunna save only that Sunna. He further exploited X, 15, «It is not for me to alter it on my own initiative, I merely follow what is revealed», to argue that Ḳurʾān and Sunna are never in actual conflict. As both come from God, they cannot conflict. The Sunna follows, that is, elucidates the precise intent of the Ḳurʾān, XVI, 44. The Sunna cannot nask̲h̲ the Ḳurʾān. Only the Ḳurʾān can nask̲h̲ the Ḳurʾān and only the Sunna can nask̲h̲ the Sunna. Theological objections were raised to the theory of nask̲h̲. Following development of the iʿd̲j̲āz [q.v.] doctrine, it was argued that, being of divine authorship and hence individually perfect, all Ḳurʾān verses could be said to be similar, but no one could be said to be superior to another. Nask̲h̲ could not, therefore be predicated of the Ḳurʾān. Nor, since the wording was of undoubted human origin, could any ḥadīt̲h̲ be thought to be similar, let alone superior to any verse. The nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Sunna could not therefore be posited. The scholars easily evaded this difficulty, as is shown by al-S̲h̲āfiʿī’s and al-Ṭabarī’s regular insistence that nask̲h̲ is not a matter of wording but of rulings. As the ruling of any āya could be said to be similar or even superior to that of any other āya, so also, the ruling of any sunna might be said to be similar or even superior to that of any āya. Al-S̲h̲āfiʿī’s theory of nask̲h̲ is thereby shown to have been short-lived. As lengthy lists of instances of greater or lesser ¶ incongruity between verses of the holy book had resulted from the efforts of the first exegetes, further theological considerations were urged which rendered necessary a clear distinction between the divine application of nask̲h̲ and the evidence of deficient knowledge or of inadequate reflection suggested by a change of regulation. Merely human knowledge may develop and merely human decisions may be altered but that is inconceivable in the case of divine decisions. The Omniscient knew from all eternity all that would ever happen and when precisely it would happen. That knowledge would render nask̲h̲ unnecessary. This objection made essential a distinction between the divine knowledge and the divine will. Nask̲h̲ is a consciously applied process, planned in advance and intended to be applied to the content of revelation until the process of revelation finally ceased on the death of the last prophet. Nask̲h̲ appears to our deficient human knowledge to be change, tabdīl . In reality, it is the announcement by a prophet of the termination of the duration of a regulation and the commencement of the duration of another, whether the earlier regulation was announced by the same prophet or by another prophet. A second objection arose from the view that what is good is commanded and what is evil is forbidden. In prohibiting what had been permitted or permitting what had been forbidden, nask̲h̲ would be to declare good evil and evil good. Nask̲h̲ cannot, therefore be posited as a divine activity. Being concerned with regulations, nask̲h̲ theorising is hostile to the concept of inherent good or evil. The function of divine commands is to test human obedience. That explains why regulations may differ from religion to religion or from period to period. Since men will either be rewarded for obedience or punished for disobedience, God may command what He pleases and prohibit what He pleases. Dependent solely upon the divine will, regulation becomes wholly arbitrary and so may change at any moment. Only what God commands is good; only what He forbids is evil and, as regulation is linked to the divine will and not to the divine knowledge, objections based on the inconceivability of change of the divine mind, or development of the divine knowledge, known as badāʾ , inevitably fail. Nask̲h̲ involves only commands which on first institution could have been declared temporary and are such as are indifferently capable of being regulated or of being unregulated. Excluded therefore, are the central tenets of the faith, but also all regulations of the Ḳurʾān expressly stated to be temporary. To discuss the relations between the two primary sources of the Fiḳh, the Ḳurʾān and the Sunna of the Prophet, which, in his discussions on nask̲h̲, he had rigorously insulated one from the other, al-S̲h̲āfiʿī resorted to a technique which he referred to as tak̲h̲ṣīṣ , particularisation, actually, alleged exclusion. The sūra IV regulation on sexual impropriety has been mentioned. That had been replaced by the XXIV, 2, flogging penalty. The Fiḳh introduced a distinction between adultery and fornication, on which the Ḳurʾān is silent, and assigned the sūra XXIV flogging to the latter sin. For the sin of adultery, the Fiḳh decreed death by stoning, thus raising the critical question of its origin. Stoning was rejected by some Muslims, on the grounds that they could not find two penalties in the Book of God. The sūra IV regulations had been flagged as temporary, «or until God appoint a process for these women». Deriving the distinction between fornication and adultery in the difference in tone between the harshness of IV, 15, and the mildness of IV, 16, the majority traced in XXIV, 2, ¶ the process promised in sūra IV while they presumed that stoning derived from the Sunna, as documented, for example, in the ʿUbāda ḥadīt̲h̲ to the effect that the Prophet had said, «Take it from me! Take it from me! God has now appointed a process for females: the unmarried with the unmarried, one hundred lashes and twelve months’ banishment; the married with the married, one hundred lashes and death by stoning». Further reports show the Prophet extending the dual penalties to males, while other reports, in which Muḥammad applied to married persons the stoning penalty alone, were taken to indicate that he had alleviated this element of the penalties by declining to flog in addition to stoning. Confronting the problem, al-S̲h̲āfiʿī argued that the ʿUbāda statement was the first revelation to follow sūra IV and was thus its nāsik̲h̲ . The other ḥadīt̲h̲s in which the Prophet did not flog those whom he stoned were simultaneously the nāsik̲h̲ of the ʿUbāda report and the elucidation of XXIV, 2. The Prophet’s conduct showed tak̲h̲ṣīṣ, particularisation. Flogging is specific to those who are not stoned, those who are stoned being excluded from its provisions. Stoning exemplifies the nask̲h̲ of the Sunna by the Sunna, although al-S̲h̲āfiʿī does state that the ʿUbāda ḥadīt̲h̲ was an instance of the nask̲h̲ of the Ḳurʾān. The reply to those who rejected stoning since they could not find two penalties in the Book of God, as indicated by al-S̲h̲āfiʿī’s teacher, Mālik, was supplied in the statement attributed to ʿUmar that a stoning verse had indeed been revealed to Muḥammad which had been memorised by those in his company and recited as Ḳurʾān in the ritual prayers. The Prophet, Abū Bakr and ʿUmar had applied its provisions and it was merely the fear that he might be accused of adding to the Book of God that inhibited ʿUmar from writing the verse into the muṣḥaf . The majority, both before and after al-S̲h̲āfiʿī, were satisfied that stoning was one clear instance of the nask̲h̲ of the Ḳurʾān by the Sunna. Al-S̲h̲āfiʿī had denied the very possibility yet had failed to resolve the problem of the origin of the Fiḳh penalty, justifying Schacht’s conclusion that, on this question, al-S̲h̲āfiʿī’s theory of repeal breaks down. Later scholars, under the powerful influence of al-S̲h̲āfiʿī’s theory on the role of the Sunna in relation to the Ḳurʾān and impressed by ʿUmar’s claim that a stoning verse had been revealed, formalised stoning as a third type of nask̲h̲: the withdrawal of the revealed wording but not of the ruling. It was on quite a separate matter, arising from the exegesis of IV, 23, the precise definition of the number of breast-feedings required to set up a permanent barrier to the marriage of males and females related through having shared a common wet-nurse, that al-S̲h̲āfiʿī committed himself to this third type of nask̲h̲. His normal assiduity to ascertain the Prophet’s views on disputed legal matters led him to accept a ḥadīt̲h̲ which, however, comes not from the Prophet, but from his widow. ʿĀʾis̲h̲a declared that God had revealed a Ḳurʾān verse stating that the minimum number was ten; subsequendy a second verse was revealed, declaring that the minimum was five and that this second verse was still being publicly recited when the Prophet died. Mālik had drily rejected this report as not being in conformity with the «practice». Al-S̲h̲āfiʿī embraced it and made it the basis of his Fiḳh. This second instance of nask̲h̲ al-tilāwa dūna ’lḥukm can fairly be attributed to al-S̲h̲āfiʿī’s attitude. The third and final instance of this type of nask̲h̲ was contributed by the Ḥanafīs who insisted, on the grounds of a reading attributed to ʿAbd Allāh b. ¶ Masʿūd, that the fast mentioned in V, 89, should be of three consecutive days. This reading was, admittedly, that of a single Companion, but, as the ḥadīt̲h̲ from a single Companion was probative, his Ḳurʾān information deserved the same treatment. The ʿAbd Allāh reading was still in circulation in the time of Abū Ḥanīfa, who had adopted it in reaching his conclusion. Neither id̲j̲māʿ nor ḳiyās [q.vv.] can repeal. As nask̲h̲ concerns the documents of the Tradition, and as id̲j̲māʿ and ḳiyās must be based on a document, it is the document which is the nāsik̲h̲ . Besides, neither was resorted to until after the death of the Prophet and after the death of the Prophet, nask̲h̲ is inconceivable, since nask̲h̲ may be effected only at the hands of him by whom the revelation is mediated.

---

The extensive literature includes the relevant sections of the tafsīrs, the special chapters in the ʿulūm al-Ḳurʾān and uṣūl al-fiḳh works and a large number of specialist studies. For lists of the latter, see Ḥātim Ṣāliḥ al-Ḍāmin, in al-Mawrid, Bag̲h̲dād, vi/1 (1977), 195-6 ix/4 (1980), 481-3. For the first discussion of the principles of nask̲h̲, see S̲h̲āfiʿī, al-Risāla, ed. A.M. S̲h̲ākir, Cairo 1358/1940, 106-46

• idem, K. Ik̲h̲tilāf al-Ḥadit̲h̲, in margin of K. al-Umm, vii, Cairo 1322-4/1904-6
• the oldest systematic work is that of Abū ʿUbayd al-Ḳāsim b. Sallām, K. al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲, ed. J. Burton, GMS, Cambridge 1987
• Abū D̲j̲aʿfar al-Naḥḥās, K. al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲ fi ’l-Ḳurʾān al-Karīm, Cairo n.d.
• Makkī b. Abī Ṭālib, K. al-Īḍāḥ, ed. Aḥmad Ḥasan Farḥat, Riyāḍ 1976
• Hibat Allāh b. Sallāma, K. al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲, Cairo 1379/1960
• Muḥammad b. Mūsā al-Ḥāzimī, K. al-Iʿtibār fi ’l-nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲ min al-āt̲h̲ār, Ḥaydarābād 1319/1901
• Ibn al-D̲j̲awzī, Nawāsik̲h̲ al-Ḳurʾān, Beirut n.d.
• M. Zayd, al-Nask̲h̲ fi ’l-Ḳurʾān al-Karīm, 2 vols., Cairo 1383/1963
• ʿAbd al-Ḳāhir b. Ṭāhir al-Bag̲h̲dādī, K. al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲, ms. Berlin, Petermann 555. See also ʿAbd al-Mutaʿāl al-D̲j̲abrī, al-Nask̲h̲ fi ’l-s̲h̲arīʿa al-islāmiyya, Cairo n.d.
• idem, al-Nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲, Cairo 1407/1987
• J. Burton, The collection of the Qurʾān, Cambridge 1977
• idem, The interpretation of Q, 87,67, in Isl., lxii (1985), 5-19
• idem, The exegesis of Q. 2,106, in BSOAS, xlviii (1985), 452-69
• A. Rippin, Al-Zuhrī, nask̲h̲ al-Qurʾān and the problem of early tafsīr texts, in BSOAS, xlvii (1984), 22-43
• Burton, The sources of Islamic law, Edinburgh 1990.

Burton, J., «Nask̲h̲», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_5832>