Обсуждение:Зрение и слепота
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Видение (873 слов)
Восприятие реальности глазами, или — для нематериальных реалий или будущих событий — также «умным глазом». Два основных семантических поля сходятся в понятии «видения»: одно однообразно, ссылаясь на мечты (ru’yā, см. Мечты и сон), а другой — сенсорный, что означает реальную способность зрения (baṣar, pl. abṣār). В обоих случаях божественное действие играет центральную роль (см. Откровение и вдохновение). Когда они связаны с мечтами, видения появляются как процессы, навязанные людям божественной стимуляцией. Наиболее заметными из них являются: мечта об Аврааме (q.v.), которая включает в себя жертвоприношение его сына (см. 37: 102-5, см. Жертву); Джозеф (q.v.) мечтает, чтобы одиннадцать звезд (см. Планеты и звезды), солнце (q.v.) и луна (q.v.) преклонялись перед ним (q 12: 4-6, см. Поклоны и прострации); и мечту Мухаммеда, которая ускоряет его ночное путешествие (см. 17:60, см. вознесение). Во всех этих случаях мечты являются предчувствиями, которые интимны божественному плану, а не случайным соматическим или умственным действиям (см. Предсказание, предсказание). Фактически, отец Иосифа говорит сыну, что Бог научит его навыкам интерпретации сновидений (д. 12: 6), осознав вначале значение таких переживаний в откровении. Однако большинство экзегетов (см. Экзегеза qur'ān: классический и средневековый) сосредоточены на возможных именах планет и звезд и / или их значении, таким образом участвуя в тонкостях интерпретации сновидений и признавая, что отец Иосифа полностью осознавал значение таких божественных вмешательств (Шабари, Тафсир, Кашани, Шафи, Ибн Катир, Тафсир). В некоторых случаях экзегеты указывают, что ру’я (визуальная способность) не следует путать с ру’йей (мечтой), особенно в случае опыта Иосифа (Кашани, Шафи, Замахшари, Кашшаф). Однако Аль-Шабари (д. 310/923) признает двойное влечение в q 17:60, которое вызывает r-'-y как возможно мечты и / или видения (см. Видение и слух, видение и слепота), и он сообщает о различных мнениях по этому вопросу. Здесь Бог объявляет, что он вызвал сон (ja’alnā¶ l-ru’yā), чтобы он мог показать (арайнака) Мухаммад испытание для людей (см. Испытание, доверие и терпение). Аналогичным образом, в п. 48:27, ссылаясь на подписание мира Шудая и взятие под контроль Хайбара (см. Экспедиции и битвы), Бог подтверждает выполнение мечты Мухаммеда о вступлении Мекки со своим народом (Kāshānī, Ṣāfī, Ибн Катир, Тафсир, ad loc.). Таким образом, мечты относятся к категории знаков Бога (q.v.), через которые он общается с человечеством, хотя не ясно, что все мечты должны рассматриваться как таковые. В семантическом поле корня b-ṣ-r Бог дает людям способность видеть (q 76: 2), которые по всему Корану напрямую связаны с познавательным и психологическим потенциалом людей, чтобы распознавать и принимать Бога (см. веру и неверие, знание и обучение). Таким образом, сенсорные и другие человеческие способности взаимосвязаны как критерии веры. Таким образом, Бог характеризует своих пророков, в частности, Авраама, Исаака и Иакова, обладающих видением (abṣār). В § 59: 2 Бог обращается к верующим как к «людям видения!» (Yā ūlī l-abṣār), то есть к тем, согласно Ибн Катиру (ум. 774/1373; Tafsīr, ad loc.), От которых Бог дал разъяснение своим действиям. Но так же, как Бог создает видение, он может отключить или удалить его (q 6:46, 110), запечатать его (q 2: 7), схватить его (q 2: 20-2) или восстановить его (q 12:96 , 50:22, см. силу и бессилие, завесу). В свою очередь, те, кто отказываются от Бога, обвиняются в отвержении своего видения (q 24:37, см. Ложь, благодарность). Истинное видение — это то, которое, даже если оно не воспринимает Бога, учится воспринимать его признаки и результаты в подчинении. В конце концов, в отличие от божественного, человеческое видение ограничено, согласно q 6: 103: "Никакое видение не может постигнуть его; но он постигает все видения "(lā tudrikuhu l-abṣār wa-huwa yudriku l-abṣār). Аль-Суюси (д. 911/1505, Дурр, ad loc.) Объясняет, что, согласно традиции (см. Ḥadīth ¶ ; sunna), это означает, что, хотя в этом мире Бог никогда не может быть замечен (см. теофанию, лицо бога), в загробной жизни можно увидеть его на горизонте, как теперь видит луну в ночном небе (см. эсхатологию). Способность видеть понимается сразу как физическая и этическая способность (см. Этику и qur'ān), в соответствии с которой видение противопоставляется слепоте, образно и буквально, согласно q 35: 19-20: "Тот, кто слепой, не так, как тот, кто может видеть (альбашир), точно так же, как тьма и свет не совпадают "(см. также пары и спаривание, символические образы, метафора). |
Vision (873 words)
The perception of reality through the eyes, or — for immaterial realities or future events — also the «mind’s eye.» Two main semantic fields converge in the notion of ¶ «visions»: one is oneiric, referring to dreams (ruʾyā; see dreams and sleep) and the other is sensory, meaning the actual faculty of sight (baṣar, pl. abṣār). In both cases divine action plays a central role (see revelation and inspiration). When associated with dreams, visions appear as processes forced upon humans by divine stimulation. Most prominent of these are: the dream of Abraham (q.v.) that involves the sacrificing of his son (q 37:102-5; see sacrifice); Joseph’s (q.v.) dream that eleven stars (see planets and stars), the sun (q.v.) and the moon (q.v.) bow before him (q 12:4-6; see bowing and prostration); and Muḥammad’s dream that precipitates his night journey (q 17:60; see ascension). In all these instances, the dreams are premonitions that intimate a divine plan rather than random somatic or mental activities (see foretelling; divination). In fact, Joseph’s father tells his son that God will teach him the skill of dream interpretation (q 12:6), recognizing at the outset the significance of such experiences within the revelatory order. Most exegetes (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), however, focus on the possible names of the planets and stars and/or their meaning, thus engaging in the intricacies of dream interpretation and acknowledging that Joseph’s father was fully aware of the significance of such divine interventions (Ṭabarī, Tafsīr; Kāshānī, Ṣāfī; Ibn Kathīr, Tafsīr). In certain instances, exegetes point out that ruʾya (the visual faculty) is not to be confused with ruʾyā (dream), especially in the case of Joseph’s experience (Kāshānī, Ṣāfī; Zamakhsharī, Kashshāf). Al-Ṭabarī (d. 310/923), however, does recognize the double entendre in q 17:60 which evokes r-ʾ-y as possibly dreaming and/or seeing (see seeing and hearing; vision and blindness), and he reports divergent opinions on this matter. Here, God announces that he has induced a dream (jaʿalnā¶ l- ruʾyā) so that he could show (araynāka) Muḥammad a test for the people (see trial; trust and patience). Similarly, in q 48:27, in reference to the signing of the peace of Ḥudaybiya (q.v.) and taking control of Khaybar (see expeditions and battles), God confirms the fulfillment of Muḥammad’s dream about entering Mecca (q.v.) with his people (Kāshānī, Ṣāfī; Ibn Kathīr, Tafsīr, ad loc.). Dreams, then, belong to the category of God’s signs (q.v.) through which he communicates with humankind, although it is not clear that all dreams are to be viewed as such. In the semantic field of the root b-ṣ-r, God gives human beings the capacity to see (q 76:2), which throughout the Qurʾān is directly linked to the cognitive and psychological potential of human beings to recognize and accept God (see belief and unbelief; knowledge and learning). In that way, the sensory and other human faculties interrelate as the criteria of faith (q.v.). God thus characterizes his prophets, specifically Abraham, Isaac (q.v.) and Jacob (q.v.), as possessing vision (abṣār). In q 59:2, God addresses the believers as «people of vision!» (yā ūlī l-abṣār), that is, those, according to Ibn Kathīr (d. 774/1373; Tafsīr, ad loc.), on whom God has bestowed clarification for his actions. But just as God creates vision, he can disable or remove it (q 6:46, 110), seal it (q 2:7), seize it (q 2:20-2), or restore it (q 12:96; 50:22; see power and impotence; veil). In turn, those who refuse God are accused of turning away their vision (q 24:37; see lie; gratitude and ingratitude). The true vision is one that, even if it does not perceive God, learns to perceive his signs and results in submission. After all, unlike the divine, human vision is limited, as per q 6:103: «No vision can comprehend him; but he comprehends all visions» (lā tudrikuhu l-abṣār wa-huwa yudriku l-abṣār). Al-Suyūṭī (d. 911/1505; Durr, ad loc.) explains that, according to the tradition (see ḥadīth ¶ and the qurʾān; sunna), this means that, while in this world (q.v.) God can never be seen (see theophany; face of god), in the afterlife one will be able to see him on the horizon the way one now sees the moon rise in the night sky (see eschatology). The ability to see is understood at once as a physical and ethical capacity (see ethics and the qurʾān) whereby vision is opposed to blindness, figuratively as well as literally, as per q 35:19-20: «The one who is blind is not the same as the one who can see (al- baṣīr), just as the darkness (q.v.) and the light (q.v.) are not the same» (see also pairs and pairing; symbolic imagery; metaphor). |
- Primary
- Ibn Kathīr, Tafsīr, Beirut 1980
- Jalālayn; Kāshānī, Ṣāfī
- Suyūṭī, Durr
- Ṭabarī, Tafsīr, Beirut 1984
- Zamakhsharī, Kashshāf
- Secondary
L. Kinberg, Dreams as a means to evaluate ḥadīth, in jsai 23 (1999), 63-80
- id., Literal dreams and prophetic ḥadīth in classical Islam. A comparison of two ways of legitimation, in Der Islam 70/2 (1993), 279—300
- M. Maroth, The science of dreams in Islamic culture, in jsai 20 (1996), 229-36
- M. Mir, The qurʾānic story of Joseph. Plots, themes, and characters, in mw 76 (1986), 1-15
Buturovic, Amila, «Vision», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00447>
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Видение и слух (1,457 слов)
Действие глаз (q.v.) и ушей (q.v.) соответственно. Видение и слух понимаются как атрибуты Бога, и эти термины используются буквально как человеческие телесные чувства, а также метафорически в чувствах «знать», «понимать» и «учиться» (см. Знание и учение, бог и его атрибуты, слух и глухота, видение и слепота, метафора). Башир, «тот, кто видит, всевидящее», является атрибутом Бога, упомянутым сорок два раза в Коране, десять раз сразу после «слушания» или «слушания». Секвенирование этих двух атрибутов, вероятно, отражает ограничения рифмовой схемы сур (qv), в которых этот рефрен найден, а не предполагаемая привилегия одного чувства над другим (см. Форму и структуру ¶ qur'ān; язык и стиль of qur'ān). Девять раз прилагательное baṣīr используется в отношении людей, включая утверждение: "Мы (т. Бог] заставлял его слышать, видя «(д. 76: 2) и» подобие двух сторон — это как слепой и глухой человек, и человек, который видит и слышит; равны ли они? "(q 11:24); другие семь случаев контрастируют зрение и слепота. Чувство «зрение» как существительное baṣar (pl. Abṣār) — это только человеческая черта, слово часто означает физический глаз, как в «Не слепые глаза (аль-abṣār)» (q 22 : 46) и «Они опустили глаза» (абхарихим, д. 24: 30-1). Физический «глаз» также упоминается тридцать шесть раз со словом «айн» (pl. A’yun), который используется как людьми, так и Богом, как в q 11:37: «Сделайте ковчег (qv) под нашими глазами!» и q 52:48: «Вы на наших глазах». Связанное словесное использование «видения», переданное через абхару и её производные (использовалось тридцать шесть раз), преобладает в qur’анических упоминаниях людей и их способности воспринимать: "Они имеют глаза (a’yun), но не воспринимают (lā yubṣirūna) с ними "(q 7: 179). B-ṣ-r (и его производные) иногда используется в противопоставлении слепому и, в другое время, используется риторически (см. Риторику и qur'ān), как в «Не будете ли вы (или они) не видите?» (Например, q 28:72, 32:27). Глагол также используется несколько раз в отношении Бога, как в q 18:26: "Бог знает, как долго они [люди в пещере; q.v.] остался; к нему принадлежат невидимые на небесах и земле (см. скрытые и скрытые). Как хорошо он видит (abṣir)! Как хорошо он слышит! " Более распространенные слова для общения с человеческим восприятием связаны с naẓara, который используется более ста раз в Коране. Этот корень включает в себя широкий спектр обычаев, в том числе императив, где он обычно переводится как «Вот!». Здесь смысл обращает свое внимание на что-то, делая его в центре внимания. Среди примеров использования этого корня — знаменитый отрывок q 75: 22-3: «Некоторые лица в этот день будут сияющими, на их лорде они будут смотреть (нахира)», что создало значительные богословские споры, предлагая что Бог может быть физически воспринят в будущем (см. лице бога, антропоморфизм, теология и qur'ān). Ра’а, с другой стороны, является наиболее широко используемым корнем, предлагающим «видеть», и он передает ощущение зрения глазами, но с сильной тенденцией к «мышлению», особенно в риторике: "Как вы думаете (что, a-ra’aytum)? "и вариации на них (q 6:46, 11:28, 63; 53:19, 96: 9 и т. д.). Моисей (q.v.), однако, «видел (ра’а) огонь» (q.v, q 20:10) и «видел (ра’а) [его посох] дрожащим, как змей» (см. 27:10, см. Стержень). Слово также используется Богом, но нечасто, как в «Конечно, я буду с вами [Моисеем и Аароном], слухом и видением (arā)» (д. 20:46, см. Аарон); тот факт, что рифма этого раздела Корана (см. рифмованную прозу) длинная «а», несомненно, диктовала это использование ара, а не более распространенное бахир по отношению к Богу. Другие примеры включают q 9:94, 105 и q 96:14, в которых Бог видит, что делают люди, в очередной раз сенсация, чаще всего вызываемая бахиром, как в п. 3:15, 156, 163 и т. Д. По сути, использование всех этих слов предполагает, что метафора зрения как «проницательность» хорошо укоренилась на арабском языке и в Коране. Эта метафора появляется во многих культурах и временных периодах и отражает то, что часто называют предрассудком зрения как «королевы чувств». Это становится особенно ясным, когда оно противопоставляется тому, как используется слово «слух». «Слушание» (сами) менее полно метафоризуется в Коране по сравнению с зрением, но иногда явно стремится «учиться», предлагая несколько более пассивные действия, чем предлагает активный смысл «проницательность». Это относится и к Богу, ¶ с частым соединением «all-hear, all-knowledge» («alīm») и описательным «слухом, зная», которое происходит тридцать два раза (например, q 2: 127, 137, 181, 224, 3:34, 29: 5, 29:60, 41:36, 44: 6, 49:1 и т. Д.). Такая комбинация подчеркивает физическую значимость знаний — слух, чтобы учиться — по сравнению с большим внутренним чувством «проницательности» через сосредоточенное наблюдение; однако, как упоминалось выше, Бог является одновременно и слухом, и всевидящим. Ещё раз, учитывая преобладание в схеме qur’annic рифмы «m», а не «r», неудивительно, что «всезнающий» («alīm») должен получать количественные предпочтения над «видением» (baṣīr) при использовании в рифме позиция. В физическом смысле Бог «слышит» ходатайства от верующих (см. 3:38, 14:39) и слышит человеческую речь, как в q 58: 1: «Бог услышал слова её, которая спорит с вами о её муже». В целом, буквальный смысл «слуха» является сильным в Коране, часто подчеркивая аспект оральности (qv) самого Корана в передаче сообщения. Верующие должны слушать Коран (см. Прочтение qur'ān, reciters of qur'ān). Ухо (udhun, pl. Ādhān) четко обозначено как физическая часть тела, связанная с чувством слуха, которая в Коране была названа восемнадцать раз; q 2:19 предлагает положить пальцы в уши, чтобы не слышать, например. Исламское право разработало метафорические последствия концепций, связанных с «наблюдением» и «слухом» в Коране в сфере мусульманской практики (см. Закон и qur'ān). Слепота и глухота рассматривались как телесные дефекты, которые могли бы дисквалифицировать человека от определённых юридических обязанностей. Это присуще Корану, когда предполагает, например, что «слепота» связана с сомнением (см. Неопределенность), ошибка (qv), темная (см. Тьма), отсутствие понимания (см. Незнание) и болезнь (см. Болезнь и здоровье), ¶, когда сердце (qv) метафорически связано с слепотой в q 22:46: "Что, не отправились ли они на землю, чтобы у них были сердца, чтобы понять или уши слышать? Не слепые глаза, но слепые — сердца в груди ". Хотя в Коране есть много утверждений, которые предполагают, что слепые и видящие равны (как глухие и слышащие), отрицательные коннотации которые были перенесены через метафорические обычаи, как правило, влияли на определение полного человеческого существа. Например, в большинстве юридических школ судья (qāḍī) должен обладать надежным зрением и слухом, но такие стриктуры не помешали многим неприглядным людям стать знаменитыми в классическом и современном исламском мире, в мире, где слепота была и продолжает оставаться, значительный социологический факт. Другие аспекты «видения и слуха» можно рассматривать в отношении к Корану и его способу существования и производства в мире. То есть мусульмане видели взаимодействие обоих этих человеческих чувств с текстом Корана как жизненно важное. Коран был создан таким образом, наиболее приятным для восприятия (см. Каллиграфию, орфографию, рукописи qur'ān, орнамент и освещение), а декларация текста предназначена для создания слухового эффекта на человека. Привилегия устного / устного приводит больше от догм, связанных с передачей и сохранением текста Корана (который, вероятно, развился в контексте межрелигиозной полемики, см. Сборник qur'ān, кодексы qur'ān, полемический и полемический язык; muṣḥaf), чем от оценки одного диапазона чувственных данных над другим. |
Seeing and Hearing (1,457 words)
The action of the eyes (q.v.), and of the ears (q.v.), respectively. Seeing and hearing are understood to be attributes of God and the terms are used literally as human bodily senses as well as metaphorically in the senses of "to know, " "to understand, " and «to learn» (see knowledge and learning; god and his attributes; hearing and deafness; vision and blindness; metaphor). Baṣīr, "the one who sees, the all-seeing, " is an attribute of God mentioned forty-two times in the Qurʾān, ten times immediately following «hearing» or "all-hearing, " samīʿ. The sequencing of these two attributes probably reflects the constraints of the rhyme scheme of the sūras (q.v.) in which this refrain is found rather than a presumed privileging of one sense over the other (see form and structure of the ¶ qurʾān; language and style of the qurʾān). Nine times the adjective baṣīr is used in reference to humans, including the statement, «We [i.e. God] made him hearing, seeing» (q 76:2) and «The likeness of the two parties is as the man blind and deaf, and the man who sees and hears; are they equal?» (q 11:24); the other seven instances contrast sight and blindness. The sense of «sight» as the noun baṣar (pl. abṣār) is a human trait only, the word often meaning the physical eye, as in, «It is not the eyes (al-abṣār) that are blind» (q 22:46) and «They cast down their eyes» (abṣārihim, q 24:30-1). The physical «eye» is also referred to thirty-six times with the word ʿayn (pl. aʿyun), which is used of both humans and God as in q 11:37, «Make the ark (q.v.) under our eyes!» and q 52:48, «You are before our eyes.» The related verbal usage «seeing» as conveyed through abṣara and its derivatives (used thirty-six times), predominates in qurʾānic mentions of humans and their ability to perceive: «They have eyes (aʿyun) but perceive not (lā yubṣirūna) with them» (q 7:179). B-ṣ-r (and its derivatives) is sometimes used in opposition to being blind and, at other times, is used rhetorically (see rhetoric and the qurʾān), as in «Will you [or they] not see?» (e.g. q 28:72; 32:27). The verb is also used on a few occasions in reference to God, as in q 18:26, «God knows how long they [the men of the cave; q.v.] stayed; to him belong the unseen in the heavens and the earth (see hidden and the hidden). How well he sees (abṣir)! How well he hears!» More common words for dealing with human perception are related to naẓara, which is used over one hundred times in the Qurʾān. This root incorporates a broad range of usages, including the imperative, where it is usually translated as «Behold!» Here, the sense is turning one’s attention to something, making it the focus of one’s gaze. Among the instances of the use of ¶ this root is the famous passage q 75:22-3, "Some faces on that day will be radiant, upon their lord they will be gazing (nāẓira), " which created significant theological controversy by suggesting that God could be perceived physically in the hereafter (see face of god; anthropomorphism; theology and the qurʾān). Raʾā, on the other hand, is the most widely used root suggesting «seeing» and it conveys a sense of seeing with the eyes but with a strong tendency towards «thinking» as well, especially in the rhetorical, «What do you think (a-raʾaytum)?» and variations there-on (q 6:46; 11:28, 63; 53:19; 96:9, etc.). Moses, however, «saw (raʾā) a fire» (q 20:10) and «saw (raʾā) [his staff] quivering like a serpent» (q 27:10; see rod). The word is also used of God but infrequently, as in «Surely I will be with you [Moses and Aaron], hearing and seeing (arā)» (q 20:46; see ); the fact that the rhyme of this section of the Qurʾān (see rhymed prose) is long «a» un-doubtedly dictated this usage of arā rather than the more common baṣīr in reference to God. Other instances include q 9:94, 105, and q 96:14 in which God sees what people do, once again a sensation more often invoked by baṣīr, as in q 3:15, 156, 163, etc. Fundamentally, the use of all these words suggests that the metaphor of sight as «insight» is well entrenched in Arabic and the Qurʾān. This metaphor appears in many cultures and time periods and reflects what is often termed the prejudice of sight as the «queen of the senses.» This becomes especially clear when it is contrasted to the way in which the word for «hearing» is used. «Hearing» (samīʿ) is less fully metaphorized in the Qurʾān compared to sight, but on occasion clearly tends towards "learn, " suggesting a somewhat more passive action than the active sense «insight» suggests. This applies to God as well, ¶ with the frequent conjunction of the «all-hearing, all-knowing» (ʿalīm) and the descriptive "hearing, knowing, " which occur thirty-two times in total (e.g. q 2:127, 137, 181, 224; 3:34; 29:5; 29:60; 41:36; 44:6; 49:1; etc.). Such a combination highlights the physicality of knowledge — hearing in order to learn — as compared to the greater inner sense of «insight» through focused seeing; however, as mentioned above, God is both the all-hearing and the all-seeing. Once again, given the predominance in the qurʾānic rhyme scheme of «m» rather than "r, " it is not surprising that «all-knowing» (ʿalīm) should gain quantitative preference over «seeing» (baṣīr) when used in the rhyme position. In a physical sense, God «hears» petitions from believers (q 3:38; 14:39) and hears human speech as in q 58:1, «God has heard the words of her that disputes with you about her husband.» Overall, the literal sense of «hearing» is strong in the Qurʾān, often emphasizing the aspect of the orality (q.v.) of the Qurʾān itself in conveying the message. Believers must listen to the Qurʾān (see recitation of the qurʾān; reciters of the qurʾān). The ear (udhun, pl. ādhān) is clearly indicated as the physical part of the body associated with the sense of hearing, being named eighteen times in the Qurʾān; q 2:19 suggests putting fingers in one’s ears in order not to hear, for example. Islamic law worked out the metaphorical implications of the conceptions related to «seeing» and «hearing» in the Qurʾān in the realm of Muslim practice (see law and the qurʾān). Blindness and deafness were seen as bodily defects that could disqualify a person from certain legal duties. This is inherent in the Qurʾān when it suggests, for example, that «blindness» is associated with doubt (see uncertainty), error (q.v.), dark (see darkness), lacking understanding (see ignorance) and sickness (see illness and health),¶ as when the heart (q.v.) is metaphorically linked to blindness in q 22:46, «What, have they not journeyed in the land so that they have hearts to understand with or ears to hear with? It is not the eyes that are blind, but blind are the hearts within the breasts.» While there are many statements in the Qurʾān which suggest that the blind and the seeing are equal (as are the deaf and the hearing), the negative connotations that were carried through the metaphorical usages tended to influence the definition of a full human being. For example, in most law schools a judge (qāḍī) must be of sound sight and hearing but such strictures did not prevent many unsighted people from becoming famous in the classical and modern Islamic world, a world where blindness was, and continues to be, a significant sociological fact. Other aspects of «seeing and hearing» can be considered in relationship to the Qurʾān and its mode of existence and production in the world. That is, Muslims have seen the interaction of both of these human senses with the text of the Qurʾān as vitally important. The Qurʾān has been produced in a manner most pleasing to the sense of sight (see calligraphy; orthography; manuscripts of the qurʾān; ornamentation and illumination) and the recitation of the text is designed to produce an aural effect on the person. The privileging of the aural/oral results more from dogmas related to the transmission and preservation of the text of the Qurʾān (which likely evolved in contexts of inter-religious polemic; see collection of the qurʾān; codices of the qurʾān; polemic and polemical language; muṣḥaf) than from the appreciation of one range of sense data over another.¶ |
- van Ess, tg, iv, 387—392, 411-5
- D. Gimaret, La doctrine d’al-Ashʿarī, Paris 1990, 329-44
- id., Les noms divins en Islam. Exégèse lexicographique et théologique, Paris 1988, 262-8
- A. Rippin, Blindness in the Qurʾān, in M. Khaleel and A. Rippin (eds.), Coming to terms with the Qurʾān [tentative title] (forthcoming)