Обсуждение:Ислам
Уточнение
С точки зрения обычного пользователя хотел обратить внимание на некоторые моменты. На мой взгляд старое определение о том, что «Ислам -...монотеистическая религия» было бы правильнее оставить. В статье написано, что «Ислам - ...одна из трех мировых религий» тогда как к мировым религиям относят не только ислам, христианство и иудаизм, но и индуиз, буддизм и др.
Необходимо отойти от утверждений немусульманских источников о том, что «Основатель ислама — пророк Мухаммед» тогда как в Коране сказано, что: «Воистину, религией у Аллаха является ислам» (3:19). Использование данного аята в статье принципиально важно, поскольку для статьи об исламе, в рамках Энциклопедии Корана – главный источник.
Представляется также важным проверить, на предмет соответствия исламскому вероучению, предложение о том, что «В 610 году он (пророк Мухаммад) выступил в роли религиозного проповедника с призывом к сплочению арабов под знаменем единого Бога Аллаха». В этом предложении, в частности, вызывают вопросы, слова «религиозный проповедник» и «с призывом к сплочению арабов». Понимается так, что пророк Мухаммад был не Пророком а лишь религиозным проповедников, что непосредственно связано с утверждением о том, что он являлся основателем ислама.
В разделе «Течения» написано, что в исламе образовались три основные направления: суннизм, шиизм и хариджизм.
Прежде всего, необходимо заметить, что при составлении энциклопедии Корана следует опираться на фундаментальные источники. С этой точки зрения, насколько известно, не существует источников, указывающих на то, что в основе исламе, есть какие-то направления и течения.
Появление и существование этих и других направлений больше относится к истории религий народов и местностей, где они получили распространение.
В целом же, судя по истории исправлений, по статье наблюдается положительная динамика.Иса (обсуждение) 15:54, 9 ноября 2016 (PKT)
- Я пока использовал только один источник, перешёл ко второму. К мировым религиям относят ислам, христианство и буддизм. Иудаизм и индуизм - это национальные религии (евреев и части индийцев). Ислам, христианство и иудаизм также относят к авраамическим и «богооткровенным» религиям. В прежней версии было использовано около 10 источников. На счёт основателя даже не знаю. Считать, например, Адама основателем ислама будет выглядеть странно. Можно написать, что согласно исламской догматике, пророк Мухаммад - последний в череде исламских пророков. Так вроде было в предыдущей версии. То, что он был проповедником не лишает его звания пророка. Каждый пророк - проповедник, но не каждый проповедник - пророк. В разделе Течения написано, что сунниты, шииты и хариджиты разошлись по вопросу наследовании верховной власти после Сиффинской битвы. То, что ислам разделится на течения говорил Пророк в хадисе о «73 течениях».--Maqivi (обсуждение) 16:29, 9 ноября 2016 (PKT)
Encyclopaedia of the Qurʾān
Инфинитив четвёртой формы арабского трёхбуквенного корня с-л-м в значении «представить», «сдаться», этим корнем также обозначают монотеистическую веру и практики, которого придерживаются последователи Мухаммада и провозглашённое Кораном.
Чтобы ограничить понятие ислам, который выходит впервые в коранических высказываниях, необходимо иметь четкое представление о проблемах, которые это ограничение влечёт за собой. Это введение в заблуждение, чтобы собрать и проанализировать все стихи, содержащие формы ислам или муслим(ун) в попытке прийти к «объективному» определению, то считается адекватным, чтобы передать коранических ислам, который может навязать себя на верующих и исследователей как в конечном итоге и обязательным референтом. В частности, это так, если это определение используется для измерения и суждения об изменении и дополнении, внесённых в течение долгого времени в различных исторических и социально-культурных контекстах. В. С. Смит (Значение и конец) уже посетовал на недостаточность этого занятия, используя объектив историка религий, который был заинтересован в определении происхождения и прочного духовного уровня, которые составляют определенную валентность каждой религии. Смит использовал эту идентификацию, чтобы отличить изменяющиеся функции — положительные и отрицательные — присваиваемый социальных субъектов к тому, что они повсеместно называют свою религию. Примерно двадцать пять лет назад, студент Смита исследовал, в тонко детальном изучении, семантические сдвиги, которые термин ислам претерпел на протяжении многих веков развития экзегетики (J. Smith, Historical and semantic). Эта работа дополняет более ранние исследования Лидзбарски (Salām und islām), Кюнстлингера (‘Islām,’ ‘muslim,’ ‘aslama’ im Kurān), Ринггрена (Islam, ‘aslama and Muslim), Робсона (‘Islam’ as a term), Изутсу (Ethico-religious concepts in the Qurān), и самого В. С. Смита (Historical development). С помощью тщательного филологического анализа должна быть возможность следовать уже на коранических стадии постепенной разработки понятия ислам в соответствии с хронологическим порядком стихов в их первоначальном контексте (см Хронология и Коран; Форма и структура Корана). Тем не менее, в отсутствие полного согласия по хронологических классификациях сур и тем более аятов, не возможно использовать эту перспективу? за исключением тех редких случаев, когда имеются относительно надёжные и последовательные указатели на основе которых будет возможны такие суждения. Известно как коллективные параллельные воспоминания были истолкованы в течение первых исламских веков и как эта мифологические и идеологические присвоения сообщили, что должно было стать парадигмой земной истории и истории спасения мусульманской общины (умма, см. общины и общества в Коране; История и Коран). Эта историко-мифическое парадигма до сих пор действует в начале XXI века с идеологической силой, которая поддерживается за счет современных средств массовой информации. Историкам необходимо, таким образом, чтобы использовать стратегии вмешательства для того, чтобы отделить мифические, идеологические и исторические нити в документации, приписываемой периоду становления и формирования той, которая продолжает быть универсально и без разбора называют «ислам». Не ясно ли академические историки нечто большее, чем удовлетворение научного любопытства, когда они ставят себя задачу определения отличительные черты Исламе в строгих пределах Кораническое корпуса (см. Современные критические практики и Коран). Против этой позиции то, что мусульманских традиционалисты используют основополагающий текст для опоры доктринальной конструкции, необходимой для усиления ортодоксальности верующих (см Богословие и Коран; Толкование Корана: классический и средневековый период; Толкование Корана: ранняя современность и современность). Существует, однако, третья позиция, которая стремится открыть новое пространство разборчивости в пределах реальности живой религии, обходя гносеологические постулаты неявные в двух предыдущих подходов. В том случае ислама, как и в католической и протестантской теологии, «научное» и конфессиональные перспективы уже недостаточны для определения проблематики и темы благоприятной для интерактивного исследования (см. Le dictionnaire de théologie). С этой третьей точки зрения, достаточно установить, что то, что можно назвать кораническим этапом, конкретизация новой религии, представляющей собой сложный исторический процесс вовлечения одновременно социальных, политических (см. Политика и Коран), культурных и нормативных факторов. Они переплетается с ритуалами, обычаями, этикой, семейными структурами (смю Семья; Племена и роды, Родственики), конкурирующие структуры воображения и коллективную интерактивную память таких лиц, как евреи, христиане, сабиане, многобожники (часто называют «язычниками»), и все культурные группы древнего Ближнего Востока (см. Евреи и иудаизм, Христиане и христианство, Многобожие и атеизм, Вера и неверие, Доисламская Аравия и Коран). Все эти режимы и проявления исторического существования таких социальных групп в Аравии не только присутствуют в коранических дискурсах, но трансформируются. Они были сублимированы, оторваны от своих местных условий, чтобы представлять собой «экзистенциальную парадигму» человеческого состояния. Освобожденный от его конкретности, эта коранических парадигма способна производить и информирование индивидуального и коллективного существования в самых разнообразных культурных и исторических контекстах. Как и в случае библейского дискурса еврейской Библии и Нового Завета, коранический дискурс генерирует результаты, полученные путём объединения механизмов для точной лингвистической артикуляции смысла с разнообразными эффектами меняющихся исторических ситуаций. В обоих текстовых описательных корпусах, риторические, стилистические и литературные процессы настолько сложны и весьма разработаны, что в последнее время методы анализа дискурса ещё предстоит доказать достаточное для выполнения этой задачи выяснения их взаимодействия. Эти подходы — не говоря уже о классических теориях неповторимости (и’джаз) Корана — ещё предстоит адекватно объяснить генезис, эффекты и место Корана в рамках лингвистических и семиотических использований (см. Семиотика и характер в Коране, Язык Корана). Термин «парадигма» является подходящим для обозначением его коранических проявлений, потому что это проявление стало вписанным в долгую историю, где гомологичные парадигмы иудаизма, христианства, зороастризма (см. Маги), и манихейства уже приобрели место в культурном и религиозном пространстве Средиземноморья. Термин «экзистенциальная парадигма» является более естественным и работоспособным, чем «религии», ибо она освобождает интеллектуальную задачу от концептуального ограничения, введённого этими системами веры и неверия, которые формируют тонким способом, часто бессознательно, интерпретацию фактов внутри каждой живой религиозной традиции. Кроме того, эта терминология позволяет включать в арену критической оценки всех унаследованных систем, парадигм или моделей исторического действия, производимых современным разумом в своей борьбе за освобождение себя от гнетущих догматике традиционных институциональных религий. Для того, чтобы следить за развитием событий в рамках коранических дискурса социального и языкового строительства категории «верующих» и «неверующих», как они относятся к тому, что будет называться словом «Ислам», является создание историчность новой религии. Это делает его на основе первых высказываниях то, что верующая традиция будет теоретизировать под названием «Слово Божье», раскрывается через Мухаммада б. 'Абдаллах, навязывая себя прогрессивно своим действием и коранических дискурса, как Пророк (ан-наби см. Пророки и пророчество) и посланник (Расуль) Бога. То есть сказать, что первоначальный выбор исторического метода для определения ислама на строго коранических основаниях не невинны. Она исходит из методологической и эпистемологической помещения характеристикой современной причины и вводит разрыв с осевым зрения, настаивая на том, что весь коранических дискурс привил правильно верующую отношение в сердце первых слушателей. Для всех последующих поколений Коран — это ориентированное понимание «Ислама» создает драму решения — принять или отвергнуть завет божественного союза (мискат см. Договоры и союзы) — на которых будет зависеть реализация всего индивидуального существования мусульманской личности. Не имея преимущества, как и западное христианство, новых возможностей для освобождения человеческого состояния, такие как те открыли экзистенциальной парадигмы, построенной современности, или более эффективной альтернативой, чем представленный традиционными религиями, мусульмане продолжают жить по драме этого решения в течение смертельного насилия, где, кроме того, «немыслимым и неосмысленное» из двух противоборствующих парадигм интерпретируются как взаимно исключающие друг друга. Теология, философия до сих пор решает и частичные проблемы социальных наук начали брать на себя ответственность исторической драмы человеческого состояния, несмотря на осложнённую альтернативу открытой современностью: выбор больше не просто между передачей земного существования в абсолютной верности долгу сигнификации кованой в завет вечный контракт с живым, милосердного Бога и спасителя (или мудрого основателя как Будда), или радикальный отказ от этого договора. Это не только между ошибочностью разума и одиночества судьбы за горизонтом надежды. В мире мысли современности, для многих людей Бог стал бесполезная гипотеза. Эта версия современности настаивает на том, что люди берут на себя ответственность за свою судьбу и заменяет образ прогресса науки для образа вечного спасения, гарантированного любящим и милосердным Богом.
В книге, опубликованной в 1972 году (The spiritual background of early Islam. Studies in early Arab concepts), М. М. Бравманн собрал четырнадцать статей, которые он опубликовал в период между 1945 и 1971 годами. Что касается области исламоведения, эта работа, а также приведенные ранее, представляет очень эпистемиологическое отношение, которое не регулируется историческим письмом в Европе и Северной Америке с девятнадцатого века до 1970-х годов. Автор делает все возможное, чтобы вновь открыть для себя концептуальное содержание Корана, а именно такие термины, как ислам, иман (см. Вера), дин (см. Религия), дунья (см. Мир), сунна, сира (см. Сира и Коран) , 'ильм (см. Знание и обучение), бай’а (см. Клятва и обязательства), и т. д., в период раннего ислама. Исследование этимологии семантически богатого словарного запаса очень полезен до тех пор, пока человек не ограничиваться обманчивым субстратом. Опасность такого исследования заключается в стремлении довольствоваться частичным или окаменелым смыслом, который только слабо связан с живым продолжением переставшего быть дошедших до нас языка и общества. Этот тип эрудиции добился прогресса, однако, как можно проиллюстрировать со ссылкой на богатых произведения М. Дж. Кистера и его последователей на переходе от «джахилии (см. Эпохп невежества) к исламу». В этом последнем корпусе работы находят ориентацию в сторону социальной, политической и культурной истории, которые могли бы, наконец, сделать возможным историко-антропологическое прочтение Корана. (Смотрите также мои замечания о недавней работе Дж. Чабби, Le seigneur des tribus. L’islam de Mahomet, Париж 1997 в статье современных критических практиках и Коране). Эта цели, сама по себе, является признаком огромного прогресса в достижении критического подхода, который может объяснить не только зарождающуюся религию и свою порождающую терминологию, но и в тот момент, и парадигму человеческого творчества в его борьбе за концептуальное освобождение. Ограничившись рассмотрением случаев употребления слова ислам или муслим в строгих пределах кораническое корпуса избегает ни ошибочность самого этого упражнения, ни методологические затруднения, присущие каждому поиску истоков. Это даже больше, тот случай, когда ум остается сосредоточенным на определении религии, которая возникла после коранического корпуса и его общества и в котором парадигм сфабрикованные в рамках антропологической сферы были пересмотрены. Я объяснил, что «закрытие официального свода» канонического кодекса (мусхаф) создает методологические проблемы, которые отличаются от тех, которые связаны с кораническим дискурсом во время своего первой устной передачи(см. Коллекция Корана; Рукописи Корана; Устная передача). Потому что он никогда не уважал эту дифференциацию, филологическую эксплуатацию «закрытого официального свода» соглашается, хотя и с большей заботой о хронологических ограничений, с когнитивным отношением традиционной мусульманской экзегетики (Тафсир аль-Куран би-ль-Куран). М. М. Бравманн, например, уверяет, что слово ислам означает «противостоять смерти» (см. Смерть и мертвые), принося в жертву свою жизнь ради высшей цели и, таким образом, расширения, защищая свою честь, и отдавая себя безоговорочно Богу (см. Путь или дорога; Джихад). Эти две мотивировки не могут рассматриваться на том же уровне, но должны быть взаимосвязаны. Более сложным объяснением считается то, что термин означает «смерть за честь» ('ирд) клана, так как механическая солидарность в командной группе появляется в Коране как в качестве трамплина, с которого заменить привязанность к клану с поисками Бога и как препятствие на пути к этой замене. Аяты 49:14 и 17 представляют это обманчивое использование семантического уравнения с противостоянием смерти, противопоставляя слово ислам, которое стигматизирует как наружу, тактическое и отзывное присоединение к благородному делу Бога и Его посланника, к слову иман, что означает искреннее и окончательное превращение сердца к делу, которое дифференцируется от клана (см. Вера и неверие, Лицемеры и лицемерие). Именно поэтому выражение «он представил свое лицо к Богу» (аслама ваджхаху ли-Лляхи) часто рецидивируется как призыв отдать самого себя только Богу. Глагол «представить» (аслама) происходит двадцать два раза; муслим, мн. муслимун в общей сложности сорок два раза, в том числе один экземпляр двойственное и двух свидетелей женского множественного числа, муслимат, для обозначения «мусульманок»; ислам появляется семь раз. Контраст с различными производными корневых букв ’-м-н, означающих «веру», «вероубеждение», поразителен: иман (17 раз), аману (258), муминун (166, из которых девятнадцать женского рода множественного числа, муминат). Ислам в жертву своей жизни по-прежнему требовали, как те, кто не идут в бой осуждаются в соответствии с кодексом чести, который противопоставляется мужеству, доблести и желанию умереть как герой (см. Мученик) трусость, о государственной измене и бегству с поля боя (ка’ада см. Войны, Походы и сражения, Достоинства и недостатки). Заметно, что эти четкие определения ислам и иман, а также приложение усилий (джихад) для Бога, появляются в двух поздних сурах: в 49-й (аль-Худжарат), которая классифицируется как 106-й в хронологическом порядке откровения, и 9-й (ат-Тавба), квалифицирующейся как 113-я. Взаимосвязь двух понятий в течение всего периода откровения зависит от меняющихся контекстов и главных героев в Мекке и Медина. В Мекке, где Мухаммад сталкивается с противодействием со стороны многобожников, определяемой как те, кто ни как не «связан» с единым Богом (мушрикун), было необходимо подчеркнуть веру в единого Бога; перед еврейскими противниками в Медине (ар-раббанийюн), тем не менее, важно было построить цельную историю для нового религиозного сообщества, чтобы вставить его в библейской серии откровений (см. Писание и Коран), которые были даны Аврааму, Моисею, и к Иисусу сыну Марии (см. также Противодействие Мухаммаду). Именно в этом исламском переприсвоении этих великих религиозных деятелей, что возникающая религия берёт на себя измерение религиозного пространства для сообщества, которое постепенно дифференцируются от других конкурирующих сообществ, участвующих в подражательной бою над контролем того же символического капитала. Для мушриков символический капитал сосредоточен на мекканском пантеоне, в то время как для евреев и христиан он сосредоточен на предыдущих библейских откровениях. Для того, чтобы изменить фигуру Авраама Коран использует термин миллат Ибрахим, а не слово ислам, чьё значение всё ещё находится в процессе строительства. Милла относится к группе, члены которой обязательно разделяют одни и те же убеждения. Этот термин в дальнейшем будет использоваться повторно для обозначения различных конфессиональных общин в Османской империи. В аяте 3:67, Авраам связан с чистой религии, ханифизм (см. Ханиф), что лишено каких-либо отклонений: «Авраам не был ни иудеем, ни христианином, а был ханифом мусульманином». В этом контексте, в котором исправлены и возмещены версии (довольно сильно отличающиеся от «измененных» версий христиан и евреев) в истории «люди Книги» (см. также Книга) строится, слово муслим не может быть переведено просто как «мусульманин» в ныне общепринятом значении этого слова, так как он ещё не имеет социальную и доктринальные основы. Её смысл в этом отрывке действительно ссылка на это внутреннее представление веры, которая стягивается в Завет (мискат) с Богом. В часто цитируемых стихах «религия в глазах Бога является ислам» (3:19); или «От того, кто ищет иную религию помимо ислама, это никогда не будет принято» (3:85), необходимо сохранить первоначальный, фундаментальный смысл слова ислам как интернализованного религиозного отношения, хорошо символизируемого поведением коранического Авраама. Для того, чтобы освятить на данном этапе эквивалентность Авраамтческого ислама с тем, что наука и институты называют Исламский позже истолковать, чтобы низвести к «немыслимым» все проблемы, связанные с переходом от человеческого опыта божественного («l’expérience humaine du divin», title of a work of M. Meslin) к институционализированной, ритуальной, религиозной ортодоксии из «управляющих священным»(gestionnaires du sacré). Для того чтобы избежать этого длинного скачка в рамках идеологической инструментализации религиозной реальности, предпочтительнее говорить о религии формирующейся на уровне коранического дискурса в начальном режиме дикции. Там нет места чтобы оценить роль нормативных высказываний, которые, уже в кораническом дискурсе, участие опыта божественного с траекторией ритуализации, в сакрализацию учреждения (см. Ритуал и Коран). Скорее всего, я сигнализировал важность анализа процесса, с помощью которого, на уровне «закрытого официального свода», что институционализация приходит к функционированию в качестве концептуализации ислама, эксплуатируемого правоведами (см. Закон и Коран), теологами, экзегетами, мистиками (см. Суфизм и Коран) и все разновидности социальных субъектов. Стоит помнить о том, что на стадии устного произнесения, коранический дискурс придает большее значение декламации фундамента новой коллективной памяти, тот, который готов принять систему верований и не-верований, которая является одновременно похожей чтобы и дифференцировать от конкурирующих сообществ, чем доктринальное развитие ортодоксии. Это было сделано более поздними поколениями. Литературная композиция из этих историй оказала решающую смысловую оценку влияния на арабский словарь (см. Арабский язык; Грамматика и Коран). В этом повышенном содержании язык был укреплен, чтобы поддержать новую систему ценностей и переделке как язык, который несет на себе земную историю, которая полностью вписана в горизонт истории спасения, уже знакомых с людьми Писания. Кроме того, следует иметь в виду, что эти основатели истории, а также неопределенного состояния концептуальных инструментов в рамках коранических стадии, делают возможными многие отправные точки для символических, смысловых, концептуальных и, наконец, экзистенциальных кодов. Необходимо проверить, поэтому, степень духовной, этической, социальной, юридической и политической значимости для этого кодирования, что будущие актеры будут «выбирать» или которые будут наложены на различные группы, которые составляют себя как «интерпретирующих сообществ». Это тип исследования не было ни задумано, ни приняты историками, толкователями или современными богословами критической современности. Можно, подавно, оправдывать средневековых правоведов за не придавали законченный вид этой задачи, которая была немыслима для них, в их претензии на корень (та’силь) юридической квалификации (хукм) в Слове Божьем, которое превратит профанное и условное поведение в категории легальное или нелегальное работ, совместимых с понятием окончательного судебного решения (см. Последний суд; Добрые дела; Злодеяния; Законное и незаконное; Отчет о человеческих действиях). Теперь, однако, было достаточно концептуального разнообразия, необходимого для радикализации критики исламского разума, которая может быть проведена в рамках более широкой и более исторически, социологически и антропологически чувствительных перспектив. |
The infinitive of the fourth form of the Arabic triliteral root s-l-m meaning “to submit,” “to surrender,” it also designates the monotheistic faith (q.v.) and practice observed by the followers of Muḥammad and exhorted by the Qurʾān.
To restrict the notion of islām to that which emerges for the first time within the qurʾānic pronouncements, it is necessary to be clear about the problems that this limitation implies. It is misleading to gather and analyse all the verses that contain the forms islām or muslim(ūn) in an effort to arrive at an “objective” definition then deemed adequate to convey a qurʾānic Islam which can impose itself upon believers and researchers as the ultimate and obligatory referent. Particularly is this so if that definition is used to measure and to judge the changes and additions introduced over time in diverse historical and socio-cultural contexts. W.C. Smith(Meaning and end) already lamented the insufficiency of this exercise using the lens of a historian of religions who was interested in the identification of the origin and durable spiritual level which constitute the specific valence of each religion. Smith used this identification to distinguish the changing functions — positive and negative — assigned by the social actors to that which they universally call their religion. About twenty-five years ago, a student of Smith's explored, in a finely detailed study, the semantic shifts which the term islām has undergone over many centuries of exegetical ¶ amplification (J. Smith, Historical and semantic). This work complements the earlier investigations of Lidzbarski (Salām und islām), Künstlinger (‘Islām,’ ‘muslim,’ ‘aslama’ im Kurān), Ringgren(Islam, ʿaslama and Muslim), Robson (‘Islam’ as a term), Izutsu (Ethico-religious concepts in the Qurʾān), and W.C. Smith himself (Historical development).
The theologies, the philosophies, and the still hesitant and partial problematics of the social sciences have begun to take charge of the historical drama of the human condition despite being complicated by the alternative opened by modernity: the choice is no longer simply between passing earthly existence in absolute fidelity to the debt of signification forged within the eternal covenant contracted with a living, merciful God and savior (or a wise founder like Buddha), or the radical refusal of that pact. It is not only between the fallibility of reason and the solitude of a destiny beyond the horizon of hope. Within the thought world of modernity, for many people God has become a useless hypothesis. This version of modernity insists that humans take responsibility for their destiny and substitutes an image of progress by science for the image of eternal salvation guaranteed by a loving and compassionate God.
In a book issued in 1972 (The spiritual background of early Islam. Studies in early Arab concepts), M. M. Bravmann brought together fourteen articles which he had published between 1945 and 1971. With regard to the domain of Islamic studies, this work, as well as that cited earlier, is very representative of the epistemological attitude that governed historical writing in Europe and North America from the nineteenth century until the 1970s. The author does his utmost to rediscover the conceptual contents of the Qurʾān, namely terms like islām, īmān (see faith ), dīn (see religion ), dunyā (see world ), sunna (q.v.), sīra (see sīra and the qurʾān ), ʿilm (see knowledge and learning ), bayʿa (see oaths and¶ pledges ), etc., in the period of emerging Islam. Investigation of the etymologies of a semantically rich vocabulary is very useful as long as one does not content oneself with deceptive substrata. The danger of such research lies in the tendency to rest content with partial or fossilized meanings that are only poorly related to the living continuation of a no-longer extant language and society. This type of erudition has made progress, however, as can be illustrated with reference to the rich works of M.J. Kister and his followers on the transition from “ jāhiliyya (see age of ignorance ) to Islām.” In this latter body of work one finds an orientation towards a social, political and cultural history that could finally make a historical-anthropological reading of the Qurʾān possible. (See also my remarks on the recent work of J. Chabbi, Le seigneur des tribus. L'islam de Mahomet, Paris 1997 in the article contemporary critical practices and the qurʾān .) Aiming at such an objective is, in itself, a sign of immense progress toward a critical approach that can explain not only a nascent religion and its generative terminology but also the moment and the paradigm of human creativity in its struggle for conceptual emancipation. Confining oneself to an examination of the occurrences of the word islām or muslim within the strict limits of the qurʾānic corpus avoids neither the fallibility of that exercise itself nor the methodological quandaries inherent in every quest for origins. This is even more the case when the mind remains focused on a definition of the religion that emerged subsequent to the qurʾānic corpus and its society and in which the paradigms forged within the anthropological scope were redefined. I have explained that the “closed official corpus” of the canonical codex ( muṣḥaf , q.v.) poses methodological problems that are different from those linked to qurʾānic discourse at ¶ the time of its first oral enunciation (see collection of the qurʾān; codices of the qurʾān; orality). Because it has never respected this differentiation, the philological exploitation of the “closed official corpus” concurs, though with greater care for chronological constraints, with the cognitive attitude of traditional Muslim exegesis (tafsīr al-Qurʾān bi-l-Qurʾān). M. M. Bravmann, for example, assures us that the word islām has meant confronting death (see death and the dead ), sacrificing one's life for a higher goal and thus, by extension, defending one's honor (q.v.), and giving oneself unconditionally to God (see path or way; jihād). These two motivations cannot be treated on the same level but must be interrelated. More complexly, then, the term means dying for the honor( ʿirḍ) of the clan because the mechanical solidarity in a command group appears in the Qurʾān both as a springboard from which to substitute the attachment to the clan with the quest for God and as an obstacle to this substitution. q 49:14 and 17 unveil this deceptive use of a semantic equation with the confrontation of death by opposing the word islām, which is stigmatized as an outward, tactical and revocable adherence to the noble cause of God and his messenger, to the word īmān, which signifies a sincere and definitive conversion of the heart to a cause that is differentiated from that of the clan (see belief and unbelief; hypocrites and hypocrisy). This is why the expression “he submitted his face (q.v.) to God” ( aslama wajhahu lillāhi) recurs often as a summons to give one's self only to God. The verb “to submit” (aslama) occurs twenty-two times; muslim, pl. muslimūn a total of forty-two times, including one instance of the dual and two attestations of the feminine plural, muslimāt, to designate female “Muslims”; islām appears seven ¶ times. The contrast with the attestations of the various derivatives of the root letters ʾ-m-n, signifying “belief, faith,” is striking: īmān (seventeen times), āmanū (258), muʾminūn (166, of which nineteen are the feminine plural, muʾmināt). Islam as the sacrifice of one's life is still demanded, as those who avoid going into combat are denounced according to a code of honor that opposes courage (q.v.), valiancy and the wish to die as a hero (see martyr ) to cowardice, treason, and fleeing from battle ( qaʿada, see war; expeditions and battles; virtues and vices). One will note that these clear-cut definitions of islām and īmān, as well as of the conditions of the endeavor ( jihād) for God, appear in two late sūras: in q 49, which is classified as the 106th in the chronological order of revelation, and q 9, classified as the 113th. The interrelation of the two concepts during the whole period of the revelation depended on the changing contexts and protagonists in Mecca (q.v.) and Medina (q.v.). In Mecca, where Muḥammad faced opposition from the polytheists, defined as those who “associated” anything with the one God ( mushrikūn), it was necessary to stress the belief in a single God; facing the Jewish adversaries in Medina (al- rabbāniyyūn), however, it was important to construct a founding story for the new religious community in order to insert it into the biblical series of revelations (see scripture and the qurʾān ) that were made to Abraham (q.v.), to Moses (q.v.), and to Jesus (q.v.) son of Mary (q.v.; see also opposition to muḥammad ). It is in this Islamic re-appropriation of these great religious figures that the emerging religion takes on the dimension of a religious space for a community that has slowly become differentiated from other rival communities engaged in a mimetic combat over the control of the same symbolic capital. For the mushrikūn, this symbolic capital is centered ¶ on the Meccan pantheon while for Jews and Christians it is focused on the previous biblical revelations. In order to reshape the figure of Abraham, the Qurʾān uses the term millat Ibrāhīm rather than the word islām, whose signification is still in the course of construction. Milla refers to a group whose members necessarily share the same beliefs. This term will later be reused to designate the various confessional communities in the Ottoman Empire. In q 3:67, Abraham is linked to the pure religion, Ḥanīfism (see ḥanīf ), that is devoid of any deviation: “Abraham was neither a Jew nor a Christian, but a ḥanīf muslim.” Within this context in which a corrected and redressed version (quite different from the “altered” versions of the Christians and the Jews) of the history of the “ People of the Book” (q.v.; see also book ) is constructed, the word muslim cannot be translated simply as “Muslim” in the now common meaning of the word, since it does not yet have a social and doctrinal basis. Its meaning in this passage is indeed a reference to that internal submission of faith which is contracted in the alliance ( mīthāq) with God. In the frequently cited verses “religion, in the eye of God, is Islam” ( q 3:19); or “The will to profess a religion other than Islam will not be accepted” ( q 3:85), it is necessary to preserve the original, fundamental meaning of islām as an internalized religious attitude that is well symbolized by the conduct of the qurʾānic Abraham. To consecrate at this stage the equivalence of the Abrahamic islām with that which the sciences and institutions termed Islamic would later construe, is to relegate to the “unthinkable” all of the problems associated with the passage from the human experience of the divine (“l'expérience humaine du divin,” title of a work of M. Meslin) to the institutionalized, ritualized, religious orthodoxy of the “managers of the sacred” (gestionnaires du sacré). In ¶ order to avoid this long leap within the ideological instrumentalization of the religious reality, it is preferable to speak of the religion emerging at the level of the qurʾānic discourse in its initial mode of enunciation. There is no room here to evaluate the role of the normative pronouncements which, already in the qurʾānic discourse, engage the experience of the divine with the trajectory of ritualization, of the sacralizing institution (see ritual and the qurʾān ). Rather, I signal the importance of analyzing the process by which, at the level of the “closed official corpus,” that institutionalization comes to function as the conceptualization of Islam that is exploited by the jurists (see law and the qurʾān ), the theolgians, the exegetes, the mystics (see ṣūfism and the qurʾān ) and all varieties of social actors.
|