Обсуждение:Риторика в Коране

Ссылки

• Balāḡat // iranicaonline.org

Encyclopaedia Islamica

Балаха (5931 слов) Балаха, что означает красноречие или ясность речи, особенно поэтическая речь; термин происходит от фразы balagha al-kalām, «речь достигла [ее адресата]». ¶ Он используется в техническом смысле, чтобы обозначить соответствие речи способности слушателя оценить его или требованиям конкретной ситуации. Этот термин также используется прила­га­те­льно (балыг) для обозначения оратора, обладающего способностью выражать красноречивую речь (аль-Khaṭīb, 1/72, 79-80). Арабский: исторический обзор Арабы доисламского периода или периода Джахили приписывали большое значение красноречию, а поэты и ораторы стремились выразить самые тонкие смыслы или мотивы (ма’ани) с самой изысканной фразой. С этой целью они представили свою продукцию для тщательной критики своих сверстников, неоднократно выполняли их, пока не были выявлены и исправлены все недостатки; некоторые qaṣīdas классифицируются как ḥawliyyāt, например, в том, что процесс их утонченности занял целый год (ḥawl) (см. ). Такие места, как рынок «Укэ» за пределами Мекки, считались лучшим местом для развития литературной чувствительности, и поэты будут соревноваться там для публичного признания, сотканный вместе с поэтической лексикой, мотивами и литературными устройствами (badā'i'), которые были основой арабского красноречия. Поэтическое производство того периода во многом характеризовалось использованием простых, но убедительных сравнений и метафор и различных устройств, таких как параномазия (джина) и контраст (мукабала). Это указывает на то, что практикующие были в восторге от идеала красноречия, хотя он ещё не был определён или не кодифицирован, а соблюдение правил красноречия считалось практической, врожденной способностью. Поэтическая теория в то время состояла из критики со стороны сверстников во время литературных собраний, например, предложенной аль-Набигой аль-Дубьяни (примерно 603/1206) (см., Например, Abū al-Faraj, 9/384). С появлением ислама и откровением Корана, интерес и анализ механики красноречивой речи увеличились. В период Омейядов, когда публичные дебаты по политическим и доктринальным вопросам стали общими, вопрос о красноречии приобрел большее значение, и ¶ ораторы принесли свое ремесло на высокую степень полировки. Такая озабоченность красноречивой речью вышла за рамки ораторов, а рынок Мирбада на рынке Бахра и Кунаса в Куфе стал местом выбора для поэтических соревнований (см., ). С самого начала термин badī' (q.v.) также применялся к искусству красноречивой речи; "Аббасидский поэт и «халиф на 1 день», например, Ибн аль-Му’таз (д. 296/908) использует его в этом смысле. Совокупность таких искусств также упоминается термином «баян». Менее распространенные термины включают naqd al-shi’r, ṣan’at al-shi’r и naqd al-kalām (см. ). Красноречие появляется как главная забота в самых ранних книгах на арабском языке. Во 2-м / 8-м веке известный грамматист Сибавай в своем знаменитом аль-Китабе посвящает внимание тем вопросам, которые стали рассматриваться как частичка балаги (см. 1 / 24-26). В своем комментарии к Корану, Маани аль-Коран, Куфан аль-Фарра (д. 207/822) обсуждает такие темы, как «предлог» (такдим) и «постпозиция» (тахир), краткость (ījāz) и экспатия (iṭnāb), метафорические чувства некоторых вопросительных частиц и сравнение (ташбих), метонимия (кинайа) и метафора (isti'āra) (1 / 14-15, 23, 48, 63). Современный ученый, Абу’Убайда Мамар б. аль-Мутанна (д. примерно 210/825), аналогичным образом рассматривал такие темы в своем Маджаз аль-Коране (1/8, 11, 12). Следует, однако, отметить, что Абу’Убайда не использовал майаз в своем названии в техническом смысле метафоры, но в нетехническом смысле толкования и толкования. В течение этого периода термины balāgha и faṣāḥa, или беглость речи, были синонимами. В своем аль-Баяне ва аль-табине аль-Джахи (д. 255/869) рассматривает многие из искусств красноречия и стилей выражения, представляя примеры каждого; но он не предоставляет технических терминов или определений для любого. Вместо этого он компилирует большое количество цитат по этому вопросу, а затем анализирует их (1/74, Ḍayf, 56, al-Mubārak, 53). Однако, ссылаясь на определённые ¶ общие недостатки, такие как мутация, аль-Jāḥiẓ обеспечивает функциональное определение красноречия как обязанность произносить речь в соответствии с восприимчивостью своих слушателей (1/90). На этой основе некоторые ученые определили аль-Джани как основателя дисциплины балаги на арабском языке (см. Ḍayf, …). Ранние лингвисты также рассматривали вопросы, связанные с красноречием в своих комментариях на стихах и стихах Корана, два примера — Ибн Кутайба (d. 276/889) в его тавильском мушках аль-Коране (см., Например, стр. 20-21, 103, 135 et passim) и аль-Мубаррад (д. 285/898) в его аль-Камиле (см., Например, 3/853). Последний также написал отдельный трактат под названием аль-Балаха. Его ученик, вышеупомянутый Ибн аль-Му’таз написал первую книгу балаги, аль-Бади, в 274/887 (см. Ибн аль-Му’таз, 58); как отмечалось выше, он использовал badí' для обозначения искусств и устройств красноречивой речи, поскольку первое устройство, которое он рассматривает в этой работе, — метафора (isti'āra). Он также рассматривал сходство (ташбих), метонимию (кинайа) и косвенное утверждение (тари) как художественные приемы и включает их в свою книгу. Многочисленные работы по литературным устройствам появились после работы Ибн-аль-Му’таза (см. Al-Jurjānī, introd., V). Не следует игнорировать роль, которую более философски мыслящие авторы играли в развитии балаги как дисциплины. В частности, переводы с греческого на арабский из двух книг Аристотеля по этой теме, Поэтика и Риторика под названиями Шир и Хашаба соответственно, также служили для формализации дисциплины (см. Ḍayf, 75). В IV—X вв. Ряд ученых объединил балагу с дисциплиной литературной критики (naqd), что делает её центральной для практики последних (Ḍayf, 122, al-Mubārak, 65). Две из самых важных книг, созданных с этой целью, были «Айар аль-шир» Мухаммада б. Aḥmad Ibn Ṭabāṭabā (д. 322/934) и Naqd al-shi’r от Qudama b. Ja’far (д. 337/948). В частности, работа Кудамы заменила Ибн аль-Му’таз. Примечательно, что он рисует в нём по греческой теории (Ḍayf, 78-79), пытаясь при­ме­нить аристотелевские модели к арабскому красноречию, чтобы определить рациональный способ оценки поэзии; но он не рабски придерживается греческого прецедента, и многие различия могут наблюдаться (Ḍayf, 92; al-Jurjānī, introd., iv). Другие работы также направлены на применение правил балаги, примером которых является аль-Мувазана-байон Аби Таммам ва аль-Бутюри из Абу аль-Касим Шасан б. Бишр аль-Амиди (д. 371/981) и аль-Вашана байн аль-Мутанабхи ва хухуммих из "Али б. "Абд аль-Азиз аль-Юрьяни (д. 392/1002) (см. Аль-Юрьяни, инт., V-vi). В IV—X вв. Также произошло производство аль-Бурхана-фи-вуджу-эль-байнана (также известного под названием Накд аль-Натр) Исхака б. Ибрахим б. Вахб аль-Катиб (об ошибочном упоминании этой книги в Кудаме см. …). Как и Кудама, Ибн Вахб находился под сильным влиянием теории Аристотеля. Его работа, однако, была не очень хорошо принята (см. Ḍayf, 102). Теологи также зачислили балаху в качестве доказательства для учения о невосприимчивости (и’аза) Корана; этот жанр включает в себя аль-Нукат фи-и’аз аль-Коран 'Али Ав. «Эль-Руммани» (д. 384/994) и Иджаз аль-Коран Абу Бакром Мухаммадом b. аль-Ṭayyib al-Bāqillānī (д. 403/1013). Аль-Руммани определил десять компонентов балага: ājāz, tashbīh, isti'āra, talā'um, fawāṣil, tajānus, taṣrīf, taḍmīn, mubālagha и ḥusn al-bayān (Ḍayf, 102ff.). Их современник аль-Шариф аль-Раси (д. 406/1016) написал две книги по этой теме: Талхиш аль-байан фи маджазат аль-Коран и аль-Маджазат аль-набавийя (qv 'Nahj al-balāgha', сборник аль-Шарифа аль-Раси из проповедей, писем и афоризмов имама Али б. Аби Лалиб, который считается шедевром арабского балаги). В то же время, литераторы проводили исследования в литературной теории в области поэзии и прозы. Их проблемы были одинаковыми: проде-монстрировать неразумность Корана, заняться литературной критикой или примирить теорию Аристотеля ¶ с арабской практикой. Двумя лучшими примерами таких работ являются аль-ṣinā'atayn Абу Хилал аль-Аскари (д. 400/1010) и аль-'Умда-фи-хинат-а-ши’р ва накдых Ибн Рашик аль-Кайравани (456/1064) (Ḍayf, 139—140). Со своей стороны, Абу Хилал аль-Аскари был заинтересован продемонстрировать, что балаха является единственным контекстом, в котором следует понимать доктрину о неразумности Корана (Абу Хилал, 9). Андалузский риторик Ибн Синан аль-Хафаджи (д. 466/1073), как и другие авторы, дает подробный анализ характера красноречия, а также специфических характеристик арабского языка в его знаменитом Сирр аль-фашна (Ḍayf, 140). "Абд аль-Кахир аль-Юрьяни (д. 471/1078) также получил много славы за свои две работы по балахе, Далай-аль-и’жасу и Асрару аль-Балахе. В Далай-аль-И’жазе, где он пытался теоретически обосновать причины неразумности Корана, аль-Юрьяни заложил основы для 'alm al-ma'ānī (синтаксическая стилистика). Действительно, его попытки продемонстрировать, что смысл предложения привязан к порядку, в котором появляются его элементы, представляет собой раннюю арабскую теорию того, что можно назвать своего рода структурализмом (см. Al-Jurjānī, introd., Vi). Аль-Юрьяни также первым сформулировал «аль-аль-байан» (риторическая стилистика) в своем «Асрр аль-балахе» (см. Стр. 43). В этой работе он организовал предыдущие обработки балахи в сплоченной манере и тщательно проанализировал множество примеров. Хотя здесь аль-Юрьяни не был непосредственно связан с устройствами «альма аль-бади», он тем не менее обсуждает параномазию, рифмованную прозу (садж), поэтическая этиология (ḥusn al-ta'ṭīl) и антитезис (ṭibāq). Неоценимые труды Аль-Юрьяни по риторической стилистике привели к его цвету и долголетию в качестве основной дисциплины, а также стали революционным новым подходом (аль-Юрьяни, introd., Vi). Аль-Замахшари, опираясь на работу аль-Юрьяни, основывал свой основополагающий комментарий Корана аль-Кашшаф на дуальном подходе «аль-аль-ма’ни / аль-аль-байан». Он относился к двум дисциплинам как к подмножеству’ilm al-balāgha. Впоследствии работы включают в себя Фахр аль-Дин аль-Рази ¶ (д. 606/1209) Нихаат аль-ījāz fī dirāyat al-i’jāz, резюме и стихотворение работ аль-Юрьяни (см. Аль-Мубарак, 109—110, Ḍayf, 275). Со своей стороны, аль-Саккаки (д. 626/1229) в своем «Мифтах аль-аулум», опираясь на Фахр аль-Дина аль-Рази и аль-Юрьяни, применяет методологию, основанную на грамматике, логике и богословии; работа делится на три части: морфология (ṣarf), синтаксис (naḥw) и красноречие (balāgha). Раздел о красноречии подразделяется на три ветви maāānī, bayān и badī'a, классификация, которая стала стандартной среди более поздних ученых дисциплины. Отныне термин maāānī определял как качество речи, которое соответствовало требованиям данной ситуации, так и её вторичным качествам; термин байан определял акт выражения данной маны в различных стилях (uslūb); и термин badī 'определил категорию особых характеристик, которые добавляют к красоте и элегантности речи (al-Sakkākī, 70, 76, 140, 179). Аль-Салуки Аль-Саккаки были хорошо восприняты более поздними поколениями ученых и часто комментировались и обобщались. Первым, кто подвел итог, был Джалал аль-Дин Мухаммад б. «Абд аль-Рашман, более известный аль-Кашиб аль-Казвини (д. 739/1338) под названием» Талхи-аль-Мифта "; он также написал комментарий к Miftāḥ под названием al-Īḍāḥ. Собственные произведения Аль-Хашиба аль-Казвини сами были не без их частых моментов, и, таким образом, они были предметом комментариев в свою очередь, в том числе два Са’д аль-Дина аль-Тафтасани (примерно 793/1390) на его «Talkhīṣ al» -Мифта, более длинный и короткий (чем дольше известен как аль-Мувавал и более короткий, чем аль-Мухтаар (см. Аль-Мубарак, …) Аль-Мулвавал Аль-Тафтасани был впоследствии принят в качестве фундаментального текста в учебных курсах семинарии. Несколько более поздних авторов разошлись со школой аль-Юрьяни в своих работах на балахе. Одним из наиболее важных из них является Ḍiyā' al-Dīn b. аль-Атрир (д. 637/1239), чей аль-Матал аль-са’ир фа Адаб аль-катиб ва аль-ша’ир представляет собой систематизацию Сир-аль-Фаляны Ибн Синана аль-Хафаджи. Ḍiyā' al-Dīn b. Работа аль-Атрира — ещё один отличный пример хорошо принятой работы по красноречию в VII—XIII в. (Ḍayf, 334—335). Бабак Фарзанех Тр. Мэтью Мелвин-Кушки персидский Арабский термин balāgha по-разному определяется на персидском языке как chīrah-zabānī или zabān-āwarī (озаглавленный «умелая или готовящая речь»), rasā'ī («ясность») или shīwā'ī («беглость») (Ṣafīpūrī, 102). Humā'ī (Maānī, 83) рассматривает термины sukhan-dānī и sukhan-shināsī персидские эквиваленты арабской балаги. Далее будет рассмотрено красноречие на персидском языке с точки зрения его природы и исторического развития. Природа персидского красноречия Согласно общему использованию, понятие красноречия несет технический смысл соответствия речи требованиям ситуации или способностью слушателя оценивать её. Это определение было принято персидским из арабских текстов на балаге (например, аль-Кашиб аль-Казвини, 1 / 79-80, аль-Тафтасани, Шар, 27, идем, аль-Муваваль, 25) различными более поздними писателями (например, Ārizū, 102; Māzandarānī, 42; Garakānī, 6; Taqawī, 8). Они также указали, что красноречивая речь должна соответствовать её контексту во всех отношениях, чтобы он считался таковым, например, посредством акцента (мукаккад) или неаккуратного (гайр-и муаккад), эллиптизма и гиперболы (аль-Юрьяни, 46 Хумаи, Маани, 39; Такави, 8). Только докладчик, чья речь соответствует требованиям как государства (āāl), так и станции или места (maqām), может считаться красноречивым. Таким образом, отдельные термины нельзя назвать красноречивыми, только речь или ораторы (kalām wa mutakallim) (al-Jurjānī, 46). В то время как арабские книги по этому предмету идентифицировали балагу как имеющую два подмножества’льм аль-ма’ани и 'илм аль-байан (например, см. Al-Taftāzānī, …), персидские книги явно включали badī' (фигуры речи),'arūḍ (просодии или метрики) и qāfiya (рифма) как неотъемлемая часть дисциплины, что отражается, например, в Шадаик аль-Балахе Факир Дихлави (стр. 5); Со своей стороны, Махмуд Ниша утверждает, что бадхи является настолько неотъемлемой частью дисциплины, как манани и байан, эта балаха необходимости относится ко всем трем субдисциплинам (1/14, см. также Humā'ī, Funūn, 1/8). Поэтому мы можем определить красноречие следующим образом: создание свободной речи, будь то устно или письменно, которая соответствует требованиям её контекста и способности её аудитории оценивать её; хорошо развернутая или украшенная речь; речь, которая выражает данный смысл различными способами; и в случае стиха речь, выраженная в метре и рифме, соответствующая её импорту и цели. Таким образом, речь ¶ приобретает способность влиять на её аудиторию. Первая часть этого определения — условие, что речь должна соответствовать требованиям его контекста, рассматривается под рубрикой «alm al-maāānī», а вторая и третья части определения рассматриваются в рубриках «alm al al» -bayān и «alm al-badī» соответственно. Действительно, согласно Радуяни в его Тарджумане аль-Балахе (стр. 2-3), методы, связанные с искусством бадхи и байана, следует рассматривать как «классы красноречия» (аджна-и-балагат) (или, как сказал Рашид аль -Dīn Waṭwāṭ (стр. 1), это «стили красноречия» (asālīb-i balāghat)). Аль-Саккаки также считает красноречие состоять из «аль-ал-ма’ани» и «аль м аль-байан» (стр. 175—176), в то же время основываясь на орнаментации формы и значения, т. Е. Риторических устройствах, которые подпадают под рубрику от Ильма аль-Бади (стр. 179). Четвёртая часть определения во-первых указывает на необходимость соответствия метра, выбранного для данного куска поэзии сущности поэзии (махия), — в логических терминах метр необходим и неотделим от самой природы поэзии (см. …). Райм также играет важную роль в усилении эмоционального воздействия метра (Riḍā-nizhād, lii), тем самым делая стих более ясным и эффективным. Четвёртая часть определения во-вторых указывает на то, что метрическая поэзия должна использовать метр, соответствующий его предмету и цели, чтобы считаться красноречивым; например, эпическая поэзия должна использовать героический метр, лирическая поэзия должна использовать лирический метр и т. д. (см. ). Таким образом, очевидно, что для понимания красноречия и его различных компонентов на персидском или арабском языке или на любом другом языке необходимо исследовать дисциплину и искусство красноречия, свойственное этому языку. Учитывая, что «классы красноречия» (ajnās-i balāghat), для использования фразы Радуяни (стр. 2-3), были импортированы с арабского языка на персидский язык, можно спросить, соответствуют ли эти классы персидским или в какой степени. Следует упомянуть, что выдающиеся ранние писатели, такие как аль-Джахи (3/13) и Ибн аль-Надим (стр. 377—378), свидетельствовали о том, что персидские писатели эпохи Сасанидов были высоко оценены в искусстве красноречия и Произведенные работы по этому вопросу, например «Ушш (или» Айн "аль-балаха (Ибн аль-Надим, 378) и книга Карлада Пахлави, рекомендованная аль-Джахи (3/13) ученикам балаги (см. Тафаццоли, 314). Современные ученые также представили многочисленные примеры доисламского красноречия Ирана (Humā'ī, Maānī, 51). Тем не менее, с падением состояния сасанидов и потерей этих текстов, иранцы были обязаны подражать арабским моделям как в поэзии, так и в прозе, подгоняя их чувства к арабским метрическим формам и выписывая свои правила красноречия из арабских текстов по этому вопросу, многие из которых фактически были произведены самими иранцами (см. Ṣādiqiyān, 115—125, Waṭwāṭ, introd., 53-54). Все это имело место, несмотря на то, что персидский язык является индоевропейским и принципиально отличается от арабского (Вайва, интрод, 53). Тот Мухаммад Хади Мазандарани, автор Анвар аль-Балаги, добавляет к своему определению «аль-ал-ма’ани» огра­ни­че­ние, которое оно применимо к арабской речи (лаф-и-араби), и зависит от принципов, основанных на арабском языке (стр. 45)) далее предполагает, что принципы красноречия на арабском языке несоизмеримы со своими коллегами на персидском языке. Бади аль-Заман Фурузанфар рассуждает аналогичным образом, ссылаясь на эти принципы на пер­си­д­ском языке, которые лежат вне сферы арабских правил. В этом смысле невозможно эффективно перевести арабский язык аль-ма’ани и балаха в более общем плане в персидский контекст; действительно, само собой разумеется, что принципы красноречия на персидском языке могут быть получены только за счет пристального рассмотрения клас­си­ческих персидских источников (стр. 4-5). Jalāl al-Dīn Humā'ī подтверждает тот же момент, рекомендуя работы Фирдауси и Сади, в частности, как идеальные модели персидского использования, и пытается систематически анализировать элементы персидского красноречия на основе многочисленных примеров великих персидских писателей (Maāānī, 21) .¶ Именно в этом отношении автор Qābūs-nāmah инструктирует своего сына в составе писем (и, в общем, в персидском стиле вообще), определяя четыре принципа, которые должны соблюдаться для того, чтобы его письмо и речь считались красноречивыми. Из этих четырёх принципов два являются отрицательными и двумя положительными. Два отрицательных принципа: 1) воздерживаться от написания персидского персидского; и 2) избегать рифмованной прозы (saj'), считающейся искусством на арабском языке, но неуместным на персидском языке. Два положительных принципа: 1) использовать эстетические или декоративные черты, особенно метафоры; и 2) соблюдать краткость, избегая экспансии («Ундур аль-Ма’али», 208). Этот последний пункт часто подчеркивается учеными искусств персидского красноречия, многие из которых считают краткость и содержательность (ījāz, ichtiṣār) (хотя и не до такой степени, что это ухудшает смысл), соразмерный или, по крайней мере, основанный на красноречии на персидском языке (см. например, al-Jāḥiẓ, 1 / 115—116, Ibn Khallikān, 2/289, Humā'ī, Maānī, 38). Поскольку Ḥāfiẓ обычно воспринимается как выдающаяся модель персидского красноречия, боль­шин­ство его газелей воплощают этот принцип, обычно выражая, например, состояние страждущего любовника (ahl-i dard) «в нескольких словах, нагруженных смыслом» (bi lafẓ-i andak wa ma’nā-yi bisyār) (ghazal № 245). Другими известными примерами этого принципа являются Фирдауси «поймать медведя, прежде чем продавать его кожу» (bi dasht āhū-yi nā-giriftah mabaskhsh) (4/253), а «легко добраться до Са’ди» (har chi zūd bar- āyad dīr na-pāyad) (стр. 129, см. также Humā'ī, Maānī, 65-80). В дополнение к позитивным и негативным принципам красноречия, идентифицированным в Кабус-наме, Хумаи (Ма’ани, 40-41) добавляет принцип, согласно которому необходимо проявлять всеобъемлющее овладение технической тер­ми­но­логией и образными обычаями целевого языка для обеспечения удачного выражение смысла, что можно увидеть в работах Рудаки, Фирдауси, Нишами, Руми, Са’ди и Шафи и других великих персидских поэтов; именно это качество, в частности, позволило их поэзии оказать такое сильное влияние на многие поколения иранцев. Таким образом, этот положительный принцип должен быть добавлен к двум другим позитивным принципам, приведенным автором Qābūs-nāmah, чтобы сделать в общей сложности пять принципов персидского красноречия (Shamissa, Bayān, 111—112). В течение истории великие персидские поэты и писатели объединили все искусство красноречия, чтобы произвести их желаемые эффекты, широко экспериментируя с различными стилями. Таким образом, Нишами часто использует имагинальные образы (ṣuwar-i khayāl) (см. Шамисса, Баян, 116); Са’ди (стр. 143) использует веселый тон в своем Гулистане и откровенный и прямолинейный тон в своих газелях, моделируя твердость речи и беглость смысла (Zarrīnkūb, Ḥadīth, 93); и Ḥāfiẓ использует двусмысленность (āhām) и сатиру (см. Dādbih, «Sharḥī», 310—312). Нихами-Аркуи (стр. 52-53) обсуждает короткую кашиду Рудаки (d. 329/941) (būy-i jūy-i Mūliyān āyad hamī) в отношении её прочного и несравненного красноречия, основанного на его одновременном понимании смысла и твердость дикции, без лишней декоративной сложности, заявляя: «Эта ода ещё предстоит заменить (jawāb)» (Niẓāmī 'Arūḍī, 54). Как принципы персидского красноречия эти качества могут быть добавлены к указанным выше. Только тщательный анализ творчества Сади и его «простого красноречия» (tīgh-i balāghat) (см. Са’ди, 688) или «Шафи» и его «тонкости выражения» (luṭf-i sukhan) (см. Ghazal № 37) могут выявить их разные, но связанные с ними риторические стратегии. История персидской литературы свидетельствует о том, что, несмотря на такие выдающиеся модели, теоретики балаги последо-вательно не подходили своим действиям к фактической природе персидской литературной практики и в результате не смогли идентифицировать литературные принципы, которые регулируют великую персидскую литературу (см. …). Сравнение, например, Riḍā Qulī Khān Hidāyat’s (d. 1288/1871) Madārij al-balāgha с Tarjumān al-balāgha Мухаммада b. «Умар Радуани» (5/11 в.) И Шадаик аль-Сирр из Рашида аль-Дина Вайва (д. 573/1177) указывает, до какой степени современные современные ¶ и современные теоретики балаги не смогли создать эффективную основу для понимая персидское красноречие, и предполагает, что очень мало изменилось в дисциплине в течение восьми столетий. С точки зрения современных ученых, из четырёх упомянутых выше субдисциплины балага, только три были подвергнуты любым изменениям: байан, бадхи и арау-кафия. Четвёртый элемент, maāānī, по-прежнему применяется традиционным образом, демонстрируя порой слепое следование арабскому прецеденту. В таких случаях особые характеристики персидского использования скрыты, а его принципы остаются неявными. У этого был неудачный результат, что некоторые из самых красноречивых персидских стихов классифицируются как некачественные (Fishārakī, 248). Связь между Свободностью (Faṣāḥa) и Eloquence (Balāgha) Ученые искусства красноречия обычно определяют беглость речи (faṣāḥa) как необходимый элемент красноречия (balāgha) (см., Например, al-Taftāzānī, al-Muṭwwal, 25; idem, Sharḥ, 27-29; al-Khaṭīb al-Qazwīnī , 1 / 81-82; Шамисса, Маани, 45-46). Тем не менее, Хумай в своем «Ма’ани ва баян» (стр. 38-39) приводит различные популярные высказывания и фразы в качестве примеров красноречивой речи, а также творческие речевые образцы различных профессий, таких как строители, плотники, работники штукатурки и т. Д. поэтому можно заключить, что балаха как категория включает как элитные, так и квитианские разновидности, причем faṣāḥa является условием только элитного разнообразия. Разумеется, само собой разумеется, что и беглость, и красно-речие речи сильно зависят от контекста, и их определения изменились на протяжении всей истории (см. Humā'ī, Maānī, 80-81). История персидского красноречия Использование риторических устройств вошло в персидскую поэзию в IV—X вв. книги о персидском красноречии начали писать примерно в то же время (Humā'ī, Maāānī, 16). ¶ Такие работы сначала можно разделить на две категории: те, которые больше не сохранились, и те, которые: Работает над персидским красноречием, которое больше не существует. В своем «Чахар-макале» Нихами-Арузи упоминает Абу-аль-Хасана Сарахши Бахрами как автора следующих работ (стр. 48): Гайат аль-арузийин, Канц аль-Кафия, Накд-и ма’ани, Накд-и альфа, Сарикат и Тараджим , Нихами-Аруси хвалит его как устата (мастера) в предмете и призывает поэтов изучать его произведения (Niẓāmī 'Arūḍī, 48). Названия его работ указывают на его особую заботу о балахе как дисциплине, особенно его Накд-и-ма’ани и Накд-и альфа; учитывая, что мана является «смыслом» и «формулировкой», его внимание к таким вопросам, поскольку они относятся к персидскому, особенно важно (см. Дадбих, «Пасух», 35-37). Шамс Qays Rāzī упоминает Сарахси в своем аль-Муджаме как раннем персидском писателе на «ару» (просодии или метре) (стр. 181) и отмечает название Гайат аль-арузийин (стр. 189). Ещё один ранний авторитет в отношении метрик — Бузургмир Касими, современный Суллан Мамуд Газнави (т. 389—421 / 999—1030) (Шамс Кайс, 181). Другой современник, Абу Саид Ашмад б. Мухаммад Маншури Самарканди, был автором Канз-эль-гара’иба, в котором содержались примеры пестрых (mutalawwin или сканируемых в два метра одновременно) стихов; работу прокомментировал человек по имени Хуршиди ​​(Вайва, 55). Двое мужчин, Абу Юсуф и Абу аль-'Ала’Шуштари, называются авторами книг о метре на персидском языке (Радуяны, 2). Радуяни далее отметил, что его собственным источником для Тарджумана аль-Балаги был Махасин аль-калам определённого Нарра б. Ḥasan (стр. 3-4). Из этого списка названий ранних произведений уже не сохранилось, наряду с такими ранними произведениями, как Таджуман аль-Балаха Радуяни, Чахар макала Ниджами Аруки и Шадаик аль-Сир, Вайва, мы можем экстраполировать важность тех произведений, которые не сохранились для развитие этой дисциплины. Предварительные современные работы по персидскому красноречию. Среди сохранившихся источников есть три основополагающие книги, выпущенные в VII-XI-XI-XIII веках: Тарджуман аль-Балаха Мухаммад Радуани (5/11 век); Рашид аль-Дин Вайвай Ḥadā'iq al-siḥr fī daqā'iq al-shi’r (6-го / 12-го века); и Шамс Кайса Рази аль-Му’ьям фи ма’иир аш’ар аль-Аям (7-13 вв.). Эти работы в основном служили образцами для всего, что было создано на этом предмете с VIII—XIV веков до настоящего времени, в том числе Шасаика аль-Шадаика Хасана Рами Табриши (VIII—XIV вв.), Комментария к Вадваху Хдадай-аль-сирр (Рами, 1 −2); Таджа аль-Шалава Дакаик-эш-Шир (VIII—XIV вв.); Ḥusayn Wā'iẓ Kāshifī's (д. 910/1505) Badāʾiʿ al-afkār fī ṣanāʾiʿ al-ashʿār; Риджа Кули Хана Хидайта Мадарий аль-Балаха (13-е / 19-е столетие), по-бади; Наджаф Кули Мирза Ага Сардарский Дурра-ий Наджафи (14-й / 20-й в.), Рассматривающий «арку», «гафию», «бад» и «байан»; и, наконец, Мухаммад Шусайн Гаракани Абда аль-бадаи (14-й / 20-й век), самый исчерпывающий и недавний из персидских произведений на плохих (Ахаван Талит, 157). Зиб-и сукхан йаль-и-бади-и-Парси из Машмуда Нишана также можно упомянуть как аналогичную комплексную работу. Эти работы, которые часто включают термин badí' в их названиях, сосредоточены на устройствах badī'a и bayān, часто приводя стихотворные тексты в поддержку их пунктов. Как отмечает Хумаи, «персидские литераторы рассматривали такие вопросы в рамках литературного орнамента и тем самым включали их в дисциплину плохих»; Другими словами, badí 'на персидском языке включает вопросы, касающиеся как maāānī, так и баяна, а также bad’и . Современная стипендия В современной стипендии был применен иной подход к предмету, что привело к созданию двух типов книг. Первый тип состоит из книг, которые представляют собой больше переводов или резюме, чем аналитические исследования. Они основаны на семантических арабских произведениях по этому предмету, особенно аль-Мулвава аль-Мухтаваль и аль-Мухтаар, которые были импортированы в персидский; они обычно имеют дело с ма’ни, баяном и плохим, как разные категории. Такие произведения просто добавляют примеры персидских стихов к существующим арабским поэтическим примерам под каждым пунктом, но иногда дают новые наблюдения о персидских линиях. Примеры включают: Дураса аль-Адаба Ḥusām al-'Ulamā' Àq Ūlī; Hanjār-i guftār Naṣr Allāh Taqawī; Махаммад Халил Раджаи Маалим аль-Балаха; Махани-и-байан Гулама-Шусайна Ахани; и Малани ва Баян Джалал-эль-Хумаи. Это последнее добавляет новый материал, и автор заявляет о своем намерении установить принципы персидского красноречия на основе ма’ани и байана (). Аналогичный проект проводился в Джафавидском Иране, и в частности в Индии, где ученые и литераторы выпускали произведения по одной и той же теме, в том числе «Сирия аль-Дина» Али Аурису «Азияй-и ку кура-ва-ма-вибат-и-аума» (см. Стр. 12); автор там формулирует свою цель в почти одинаковых терминах (стр. 50-51). Можно также упомянуть Мухаммад Хади b. Мухаммад Шалиан Мазандарани Анвар аль-Балаха (11-17 вв.) И Миран Шамс аль-Дин Фаджир Дихлави в Шадаик аль-Балаха (12-18 вв.). Хотя Анвар аль-Балаха обсуждает категории ма’ани, баяна и бадхи на персидском языке, он только приводит арабские поэтические примеры. Напротив, Ḥadā'iq al-balāgha приводит персидские поэтические примеры и предлагает их анализ, и это особенно полезно по этой причине. Последней работой этого типа является книга Гулама Ḥusayn Riḍā-nizhād Uṣūl-i’ilm-i balāghat dar zabān-i Fārsī, сборник персидских поэтических примеров с введением в тему о критике поэзии. Второй тип состоит из книг, которые исследуют предмет с новой точки зрения, с учетом особенностей персидского языка и литературы, опираясь на дисциплины лингвистики, литературоведения и стилистического анализа. Поскольку ли­те­ра­торы и ученые познакомились с европейской культурой в период Каджара, и особенно после иранской конституционной революции, они все чаще пересматривали традиционный подход к различным вопросам, в том числе дисциплину балаги, и формулировали новые подходы к персидскому языку и литературе, в частности после создания университетов в Ира­не. В области балаги ученые стремились переоценить существующую традицию на арабском языке вместе с пер­сид­ски­ми методами лечения и выявить принципы красноречия, свойственные персидскому языку и литературе. Совре­мен­ные ученые произвели ценную работу на метр и рифму в частности, в том числе на то, как она относится к музыкаль­нос­ти поэзии; примеры включают Вазн-и шир Парвиз Натиль Ханлари, Махди Шамиди Ширази «Арку-и Шамиди», разделы Музимад-и-шира Мухаммада Ришы Шафиши Кадкани и Нигахи тазух бих-вару ва-гайи Кира Шамиссы. Что касается бадхи, то Джанул аль-Дин Хумаи «Фунун-и балахат ва ṣinā'at-i adabī» синтезирует традиционные и новые взгляды на эту тему. Разделы Музики-и-шира Шафии Кадкани также предлагают новый подход к бадхи как основополагающий для музыкальности персидской поэзии (см. Стр. 293—313). Наконец, «Нигахи таза бих бади» Кира Шамиссы предлагает новые классификационные схемы и анализы риторических устройств (см. Стр. 33, 39, 69, 75, 77, 87, 101, 115, 125). Изменения могут также наблюдаться в современном подходе к «илм-и-байан», примером чему служит, в первую очередь, Шайхи Кадкани «Шувар-и-кийал дар ши’р-и Фарси», чье название и организация свидетельствуют о его новом подходе к этому вопросу (см. P 701 et passim). Шамисса Баян и Баян ва ма’ани одновременно берут новую точку зрения по вопросам байана и участвуют в теоретических дискуссиях и предлагают риторические устройства, не найденные в более ранних книгах по этому вопросу (см. ). Что касается «alm-i maāānī», то в первом разделе этой статьи было отмечено, что эта поддисциплина более устойчива к новому анализу (см. Furūzānfar, 4-5), но Хумаи (Maāānī, 21-23) внесла свой вклад важные замечания здесь. Гулам Ḥusayn Riḍā-nizhād’s Uṣūl-i’ilm-i balāghat dar zabān-i Fārsī также упоминает о своих новых теоретических материалах и поэтических экзаменах. Новая схема классификации и теоретические подходы к делу Байана предложена в Maāāni Шамиссы. В первом разделе этой книги (см. Стр. 13-64) содержатся новые наблюдения и схема классификации предложений (см. Shamissa, Maāānī, 25-27). Мухаммад Фишараки также пытается критиковать практику тех, кто работал над теоретикой балахи, посредством новой схемы, основанной на двух принципах «соразмерности слова и смысла» ("адам-и-на-сази ва-на-ханджари-ий лафси ва ma’nawī) и «образное представление» (takhyīl) (стр. 243, 246ff.). Такие усилия продолжают реализовывать проект формулировки «майми-манани» и принципов красноречия, соответствующих персидскому языку и литературе. Бабак Фарзанех Асгар Даадбех Тр. Мэтью Мелвин-Кушки

Balāgha (5,931 words) Balāgha, meaning eloquence or clarity of speech, particularly poetical speech; the term comes from the phrase balagha al-kalām, ‘the speech reached [its addressee]’. ¶ It is used in a technical sense to denote the correspondence of speech to the ability of the listener to appreciate it, or to the requirements of a given situation. The term is also used adjectivally (balīgh) to denote a speaker possessed of the ability to produce eloquent speech (al-Khaṭīb, 1/72, 79-80). Arabic: Historical Overview The Arabs of the pre-Islamic or Jāhilī period attributed great importance to eloquence, with poets and orators striving to express the finest meanings or motifs (maʿānī) with the most refined phrasing. To this end, they submitted their output to the rigorous critique of their peers, repeatedly performing them until all deficiencies were identified and corrected; some qaṣīdas are classed as ḥawliyyāt, for example, in that the process of their refinement took a full year (ḥawl) (see al-Jāḥiẓ, 1/217). Locations such as the ʿUkāẓ market outside Mecca were considered the best place to develop one’s literary sensibilities, and poets would compete there for public acclaim by weaving together poetic vocabulary, motifs and literary devices (badāʾiʿ) that were the basis of Arabic eloquence. Poetic production of that period was largely characterised by the use of simple but compelling similes and metaphors and various devices such as paranomasia ( jinās) and contrast (muqābala). This indicates that practitioners were in thrall to an ideal of eloquence, although it was not yet defined or codified, and adherence to the rules of eloquence was considered a practical, innate ability. Poetical theory at the time consisted of peer criticism during literary meetings, such as that offered by al-Nābigha al-Dhubyānī (d. ca. 603/1206) (see e.g. Abū al-Faraj, 9/384). With the emergence of Islam and the revelation of the Qurʾān, interest in, and analysis of, the mechanics of eloquent speech increased. In the Umayyad period, when public debates on political and doctrinal matters became common, the question of eloquence assumed greater importance, and ¶ orators brought their craft to a high degree of polish. Such preoccupation with eloquent speech extended beyond the ranks of orators, with the Mirbad market in Baṣra and Kunāsa market in Kūfa becoming choice locations for poetry competitions (see e.g. Abū al-Faraj, 1/333, 8/75; Ibn Sallām, 2/424). From the beginning, the term badīʿ (q.v.) was also applied to the arts of eloquent speech; the ʿAbbāsid poet and ‘caliph for one day’ Ibn al-Muʿtazz (d. 296/908), for instance, uses it in this sense. The totality of such arts was also referred to by the term bayān. Less common terms include naqd al-shiʿr, ṣanʿat al-shiʿr and naqd al-kalām (see Ṭabāna, 10-13). Eloquence appears as a major preoccupation in the earliest books in Arabic. In the 2nd/8th century, the renowned grammarian Sībawayh, in his famous al-Kitāb, devotes attention to matters that came to be considered part and parcel of balāgha (see 1/24-26). In his commentary on the Qurʾān, Maʿānī al-Qurʾān, the Kūfan al-Farrāʾ (d. 207/822) discusses such topics as ‘preposing’ (taqdīm) and ‘postposing’ (taʾkhīr), conciseness (ījāz) and expatiation (iṭnāb), the metaphorical senses of certain interrogative particles, and simile (tashbīh), metonymy (kināya) and metaphor (istiʿāra) (1/14-15, 23, 48, 63). A contemporaneous scholar, Abū ʿUbayda Maʿmar b. al-Muthannā (d. ca. 210/825), similarly dealt with such topics in his Majāz al-Qurʾān (1/8, 11, 12). It should be noted, however, that Abū ʿUbayda was not using majāz in his title in the technical sense of metaphor, but in a non-technical sense of exegesis and interpretation. During this period the terms balāgha and faṣāḥa, or fluency of speech, were synonymous. In his al-Bayān wa al-tabyīn, al-Jāḥiẓ (d. 255/869) treats many of the arts of eloquence and styles of expression, presenting examples of each; yet he does not provide technical terms or definitions for any. Instead, he compiles a large number of quotes on the subject and then analyses them (1/74; Ḍayf, 56; al-Mubārak, 53). In referring to certain ¶ common defects like muteness, however, al-Jāḥiẓ provides a functional definition of eloquence as the obligation to craft one’s speech to suit the receptivity of one’s listeners (1/90). Some scholars have, on this basis, identified al-Jāḥiẓ as the founder of the discipline of balāgha in Arabic (see Ḍayf, 57-58; Nawfal, 170; al-Mubārak, 55). Early linguists also dealt with issues pertaining to eloquence in their commentaries on lines of verse and verses of the Qurʾān, two examples being Ibn Qutayba (d. 276/889) in his Taʾwīl mushkil al-Qurʾān (see e.g. pp. 20-21, 103, 135 et passim) and al-Mubarrad (d. 285/898) in his al-Kāmil (see e.g. 3/853). The latter also penned a separate treatise titled al-Balāgha. His student, the aforementioned Ibn al-Muʿtazz wrote the first balāgha book proper, al-Badīʿ, in 274/887 (see Ibn al-Muʿtazz, 58); as noted above, he used badīʿ to refer to the arts and devices of eloquent speech, inasmuch as the first device he treats in this work is metaphor (istiʿāra). He likewise regarded simile (tashbīh), metonymy (kināya) and indirect statement (taʿrīḍ) as artistic devices, and includes them in his book. Numerous works on literary devices appeared in the wake of Ibn al-Muʿtazz’s work (see al-Jurjānī, introd., v). One must not ignore the role that more philosophically-minded writers played in developing balāgha as a discipline. In particular, translations from Greek into Arabic of the two books of Aristotle on the subject, Poetica and Rhetorica, under the titles Shiʿr and Khaṭāba respectively, further served to formalise the discipline (see Ḍayf, 75). In the 4th/10th century, a number of scholars combined balāgha with the discipline of literary criticism (naqd), making it central to the practice of the latter (Ḍayf, 122; al-Mubārak, 65). Two of the most important books produced to this end were ʿIyār al-shiʿr by Muḥammad b. Aḥmad Ibn Ṭabāṭabā (d. 322/934) and Naqd al-shiʿr by Qudāma b. Jaʿfar (d. 337/948). Qudāma’s work in particular superseded that of Ibn ¶ al-Muʿtazz. Significantly, he draws therein on Greek theory (Ḍayf, 78-79), attempting to apply Aristotelian models to Arabic eloquence to determine a rational way of evaluating poetry; but he does not slavishly adhere to the Greek precedent, and many differences may be observed (Ḍayf, 92; al-Jurjānī, introd., iv). Other works also sought to apply the rules of balāgha, examples being al-Muwāzana bayn Abī Tammām wa al-Buḥturī of Abū al-Qāsim Ḥasan b. Bishr al-Āmidī (d. 371/981) and al-Wasāṭa bayn al-Mutanabbī wa khuṣūmih of ʿAlī b. ʿAbd al-ʿAzīz al-Jurjānī (d. 392/1002) (see al-Jurjānī, introd., v-vi). The 4th/10th century also saw the production of al-Burhān fī wujūh al-bayān (also known under the title Naqd al-nathr) by Isḥāq b. Ibrāhīm b. Wahb al-Kātib (on the erroneous ascription of this book to Qudāma see GIE, 5/90; Ḍayf, 93; ʿAbd al-Qādir, 73). Like Qudāma, Ibn Wahb was heavily influenced by Aristotelian theory. His work, however, was not well received (see Ḍayf, 102). Theologians also enlisted balāgha as a proof for the doctrine of the inimitability (iʿjāz) of the Qurʾān; this genre includes al-Nukat fī iʿjāz al-Qurʾān by ʿAlī b. ʿĪsā al-Rummānī (d. 384/994) and Iʿjāz al-Qurʾān by Abū Bakr Muḥammad b. al-Ṭayyib al-Bāqillānī (d. 403/1013). Al-Rummānī identified ten components of balāgha: ījāz, tashbīh, istiʿāra, talāʾum, fawāṣil, tajānus, taṣrīf, taḍmīn, mubālagha and ḥusn al-bayān (Ḍayf, 102ff.). Their contemporary al-Sharīf al-Raḍī (d. 406/1016) wrote two books on the subject, Talkhīṣ al-bayān fī majāzāt al-Qurʾān and al-Majāzāt al-nabawiyya (q.v. ‘Nahj al-balāgha’, the compilation by al-Sharīf al-Raḍī of sermons, letters and aphorisms of Imam ʿAlī b. Abī Ṭālib, which is regarded as a masterpiece of Arabic balāgha). At the same time, littérateurs undertook research into literary theory in the fields of both poetry and prose. Their concerns were much the same: to demonstrate the inimitability of the Qurʾān, to engage in literary criticism, or to reconcile Aristotelian theory ¶ with Arabic practice. The two best examples of such works are al-ṣināʿatayn by Abū Hilāl al-ʿAskarī (d. ca. 400/1010) and al-ʿUmda fī ṣināʿat al-shiʿr wa naqdih by Ibn Rashīq al-Qayrawānī (d. 456/1064) (Ḍayf, 139—140). For his part, Abū Hilāl al-ʿAskarī was concerned to demonstrate that balāgha is the only context in which the doctrine of the inimitability of the Qurʾān is to be understood (Abū Hilāl, 9). The Andalusian rhetorician Ibn Sinān al-Khafājī (d. 466/1073), like other authors, gives a detailed analysis of the nature of eloquence, as well as the specific characteristics of Arabic, in his famed Sirr al-faṣāḥa (Ḍayf, 140). ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī (d. 471/1078) also gained much renown for his two works on balāgha, Dalāʾil al-iʿjāz and Asrār al-balāgha. In Dalāʾil al-iʿjāz, where he sought to theorise the reasons behind the inimitability of the Qurʾān, al-Jurjānī laid the foundations for ʿilm al-maʿānī (syntactical stylistics). Indeed, his efforts to demonstrate that the meaning of a sentence is tied to the order in which its elements appear constitutes an early Arabic theory of what one might call a kind of structuralism (see al-Jurjānī, introd., vi). Al-Jurjānī was also the first to formulate ʿilm al-bayān (rhetorical stylistics) in his Asrār al-balāgha (see pp. 43ff.). In this work he organised the previous treatments of balāgha in a cohesive manner and closely analysed a variety of examples. Although here al-Jurjānī was not directly concerned with the devices of ʿilm al-badīʿ, he nevertheless discusses paranomasia, rhymed prose (sajʿ), poetic aetiology (ḥusn al-taʿṭīl) and antithesis (ṭibāq). Al-Jurjānī’s invaluable writings on rhetorical stylistics led to its flowering and longevity as a mainstream discipline, while also constituting a revolutionary new approach (al-Jurjānī, introd., vi). Al-Zamakhsharī, drawing on al-Jurjānī’s work, based his seminal Qurʾān commentary, al-Kashshāf, on the dual ʿilm al-maʿānī /ʿilm al-bayān approach. He treated the two disciplines as subsets of ʿilm al-balāgha. Later works include Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s ¶ (d. 606/1209) Nihāyat al-ījāz fī dirāyat al-iʿjāz, a summary and versification of al-Jurjānī’s works (see al-Mubārak, 109—110; Ḍayf, 275). For his part, al-Sakkākī (d. 626/1229) in his Miftāḥ al-ʿulūm, relying on Fakhr al-Dīn al-Rāzī and al-Jurjānī, applies a methodology based in grammar, logic and theology; the work is divided into three parts: morphology (ṣarf), syntax (naḥw) and eloquence (balāgha). The section on eloquence is subdivided into the three branches of maʿānī, bayān and badīʿ, a classification that became standard among later scholars of the discipline. Henceforth the term maʿānī defined both the quality of speech that makes it conform to the requirements of a given situation as well its secondary qualities; the term bayān defined the act of expressing a given maʿnā in a variety of styles (uslūb); and the term badīʿ defined the category of special characteristics that add to the beauty and elegance of speech (al-Sakkākī, 70, 76, 140, 179). Al-Sakkākī’s Miftāḥ al-ʿulūm was well received by later generations of scholars, and often commented upon and summarised. The first to summarise it was Jalāl al-Dīn Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān, better known al-Khaṭīb al-Qazwīnī (d. 739/1338), under the title Talkhīṣ al-Miftāḥ; he also wrote a commentary on the Miftāḥ entitled al-Īḍāḥ. Al-Khaṭīb al-Qazwīnī’s own works were themselves not without their recondite moments, and were thus the subject of commentaries in their turn, including two by Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī (d. ca. 793/1390) on his Talkhīṣ al-Miftāḥ, a longer and a shorter (the longer being known as al-Muṭawwal and the shorter as al-Mukhtaṣar (see al-Mubārak, 110—114; Ḍayf, 352—358; al-Jurjānī, introd., vi-vii). Al-Taftāzānī’s al-Muṭawwal was subsequently adopted as a fundamental text in seminary curricula. A number of later authors broke with the school of al-Jurjānī in their writings on balāgha. One of the most important of these is Ḍiyāʾ al-Dīn b. al-Athīr (d. 637/1239), whose al-Mathal al-sāʾir fī adab al-kātib wa al-shāʿir represents a systematisation of Ibn ¶ Sinān al-Khafājī’s Sirr al-faṣāḥa. Ḍiyāʾ al-Dīn b. al-Athīr’s work is another excellent example of a well-received work on eloquence in the 7th/13th century (Ḍayf, 334—335). Babak Farzaneh Tr. Matthew Melvin-Koushki Persian The Arabic term balāgha is variously defined in Persian as chīrah-zabānī or zabān-āwarī (lit. ‘having skillful or ready speech’), rasāʾī (‘clarity’), or shīwāʾī (‘fluency’) (Ṣafīpūrī, 102). Humāʾī (Maʿānī, 83) considers the terms sukhan-dānī and sukhan-shināsī the Persian equivalents of Arabic balāgha. What follows will examine eloquence in Persian in terms of its nature and historical development. The Nature of Persian Eloquence According to common usage, the notion of eloquence carries the technical sense of the conformity of speech to the requirements of a situation or a listener’s ability to appreciate it. This definition was adopted for Persian from Arabic texts on balāgha (e.g., al-Khaṭīb al-Qazwīnī, 1/79-80; al-Taftāzānī, Sharḥ, 27; idem, al-Muṭawwal, 25) by various later writers (e.g., Ārizū, 102; Māzandarānī, 42; Garakānī, 6; Taqawī, 8). They also specified that eloquent speech should conform to its context in all respects for it to be considered such, for example by means of emphasis (muʾakkad) or non-emphasis (ghayr-i muʾakkad), ellipticism and hyperbole (al-Jurjānī, 46; Humāʾī, Maʿānī, 39; Taqawī, 8). Only a speaker whose speech conforms to the requirements of both state (ḥāl) and station or place (maqām) may be considered eloquent. Thus, individual terms cannot be said to be eloquent, only speech or speakers (kalām wa mutakallim) (al-Jurjānī, 46). While Arabic books on the subject identified balāgha as having the two subsets of ʿilm al-maʿānī and ʿilm al-bayān only (e.g. see al-Taftāzānī, al-Muṭawwal, 13), Persian books explicitly incorporated badīʿ (figures of speech), ʿarūḍ (prosody or metrics) and qāfiya (rhyme) as being integral to the discipline, this being reflected, for example, in the Ḥadāʾiq al-balāgha of Faqīr Dihlawī (p. 5); for his part, Maḥmūd Nishāṭ asserts that badīʿ is so integral to the discipline, like both maʿānī and bayān, that balāgha of necessity refers to all three sub-disciplines (1/14; see also Humāʾī, Funūn, 1/8). We may therefore define eloquence as follows: the production of fluent speech, whether orally or in writing, that conforms to the requirements of its context and the ability of its audience to appreciate it; well-turned or ornamented speech; speech that expresses a given meaning in a variety of ways; and, in the case of verse, speech that is couched in a metre and rhyme appropriate to its import and purpose. Thus does speech ¶ acquire the ability to affect its audience. The first part of this definition, the condition that speech should conform to the requirements of its context, is dealt with under the rubric of ʿilm al-maʿānī, while the second and third parts of the definition are dealt with under the rubrics of ʿilm al-bayān and ʿilm al-badīʿ respectively. Indeed, according to Rādūyānī in his Tarjumān al-balāgha (pp. 2-3) the techniques associated with the arts of badīʿ and bayān are to be considered the ‘classes of eloquence’ (ajnās-i balāghat) (or, as Rashīd al-Dīn Waṭwāṭ (p. 1) has it, the ‘styles of eloquence’ (asālīb-i balāghat)). Al-Sakkākī also considers eloquence to consist of ʿilm al-maʿānī and ʿilm al-bayān (pp. 175—176), while at the same time being predicated on ornamentation of form and meaning, i.e., the rhetorical devices that fall under the rubric of ʿilm al-badīʿ (p. 179). The fourth part of the definition firstly points to the necessity of the correspondence of the metre chosen for a given piece of poetry to the poetry’s essence (māhiyya)—i.e., in logical terms, metre is essential to, and inseparable from, the very nature of the poetry (see Riḍā-nizhād, l; Zarrīnkūb, Shiʿr, 106). Rhyme likewise plays an essential role in reinforcing the emotional impact of metre (Riḍā-nizhād, lii), thereby rendering the verse clearer and more effective. The fourth part of the definition secondly points to the fact that metrical poetry must use a metre that corresponds to its subject and purpose in order to be considered eloquent; for example, epic poetry must use a heroic metre, lyrical poetry must use a lyrical metre, and so forth (Shamissa, Bayān, 111—112). It is thus evident that to understand eloquence and its various components in Persian or Arabic or any other language it is necessary to enquire into the discipline and arts of eloquence peculiar to that language. Given that the ‘classes of eloquence’ (ajnās-i balāghat), to use Rādūyānī’s phrase (pp. 2-3), were imported from Arabic into Persian, it may be asked whether or to what extent those classes fit Persian. It should be ¶ mentioned that eminent early writers such as al-Jāḥiẓ (3/13) and Ibn al-Nadīm (pp. 377—378) testified to the fact that Sāsānid-era Persian writers were highly versed in the arts of eloquence and produced works on the subject, e.g. ʿUshsh (or ʿAyn) al-balāgha (Ibn al-Nadīm, 378) and the Pahlāwī book of Kārwand, recommended by al-Jāḥiẓ (3/13) to students of balāgha (see Tafazzoli, 314). Modern scholars have likewise furnished numerous examples of pre-Islamic Iranian eloquence (Humāʾī, Maʿānī, 51). Nevertheless, with the fall of the Sāsānid state and the loss of these texts, Iranians were obliged to imitate Arabic models in both poetry and prose, fitting their feelings to Arabic metrical forms and deriving their rules of eloquence from Arabic texts on the subject, many of which were in fact produced by Iranians themselves (see Ṣādiqiyān, 115—125; Waṭwāṭ, introd., 53-54). This all took place despite the fact that Persian is an Indo-European language and fundamentally different from Arabic (Waṭwāṭ, introd., 53). That Muḥammad Hādī Māzandarānī, the author of Anwār al-balāgha, adds to his definition of ʿilm al-maʿānī the restriction that it applies to Arabic speech (lafẓ-i ʿarabī) and depends on principles based on Arabic as a language (p. 45) further suggests that the principles of eloquence in Arabic are incommensurate with their counterparts in Persian. Badīʿ al-Zamān Furūzānfar argues along similar lines, adducing those principles in Persian that lie outside the remit of Arabic rules. In this sense, it is impossible effectively to transfer Arabic ʿilm al-maʿānī, and balāgha more generally, to the Persian context; indeed, it would seem to be self-evident that the principles of eloquence in Persian can only be derived through close consideration of classical Persian sources (pp. 4-5). Jalāl al-Dīn Humāʾī confirms the same point, recommending the works of Firdawsī and Saʿdī in particular as ideal models of Persian usage, and attempts a systematic analysis of the elements of Persian eloquence on the basis of numerous examples from great Persian writers (Maʿānī, 21).¶ It is in this respect that the author of the Qābūs-nāmah instructs his son in the composition of letters (and, by extension, in Persian style generally) by identifying four principles that must be observed for one’s writing and speech to be considered eloquent. Of these four principles, two are negative and two positive. The two negative principles are: 1) refrain from writing insipid Persian; and 2) avoid rhymed prose (sajʿ), considered an art in Arabic but inappropriate in Persian. The two positive principles: 1) use aesthetic or ornamental features, particularly metaphor; and 2) observe brevity, eschewing expatiation (ʿUnṣur al-Maʿālī, 208). This last point is frequently emphasised by scholars of the arts of Persian eloquence, many of whom consider brevity and pithiness (ījāz, ikhtiṣār) (though not to the point that it impairs meaning) coextensive with or at least foundational to eloquence in Persian (see e.g. al-Jāḥiẓ, 1/115-116; Ibn Khallikān, 2/289; Humāʾī, Maʿānī, 38). Insofar as Ḥāfiẓ is generally taken as the preeminent model of Persian eloquence, most of his ghazals embody this principle, habitually expressing, for example, the state of the suffering lover (ahl-i dard) ‘in a few words laden with meaning’ (bi lafẓ-i andak wa maʿnā-yi bisyār) (ghazal no. 245). Other well-known examples of this principle include Firdawsī’s ‘catch a bear before you sell its skin’ (bi dasht āhū-yi nā-giriftah mabaskhsh) (4/253) and Saʿdī’s ‘easy come easy go’ (har chi zūd bar-āyad dīr na-pāyad) (p. 129; see also Humāʾī, Maʿānī, 65-80). In addition to the positive and negative principles of eloquence identified in the Qābūs-nāmah, Humāʾī (Maʿānī, 40-41) adds the principle that one must evince an encompassing mastery of the technical terminology and figurative usages of the target language to ensure a felicitous expression of meaning, as may be seen in the work of Rūdakī, Firdawsī, Niẓāmī, Rūmī, Saʿdī and Ḥāfiẓ and other great Persian poets; it is this quality in particular that has enabled their poetry to have such a powerful effect on many generations of Iranians. As such, ¶ this positive principle must be added to the other two positive principles adduced by the author of the Qābūs-nāmah, to make a total of five principles of Persian eloquence (Shamissa, Bayān, 111—112). Over the course of history, the great Persian poets and writers have marshalled all the arts of eloquence to produce their desired effects, experimenting widely with various styles. Thus Niẓāmī frequently uses imaginal imagery (ṣuwar-i khayāl) (see Shamissa, Bayān, 116); Saʿdī (p. 143) uses a mirthful tone in his Gulistān and a frank and straightforward tone in his ghazals, modelling firmness of speech and fluency of meaning (Zarrīnkūb, Ḥadīth, 93); and Ḥāfiẓ uses ambiguity (īhām) and satire (see Dādbih, ‘Sharḥī’, 310—312). Niẓāmī ʿArūḍī (pp. 52-53) discusses a short qaṣīda by Rūdakī (d. 329/941) (būy-i jūy-i Mūliyān āyad hamī) with respect to its enduring and incomparable eloquence, founded upon its simultaneous fluency of meaning and firmness of diction, without unnecessary ornamental complexity, stating: ‘this ode has yet to be superseded ( jawāb)’ (Niẓāmī ʿArūḍī, 54). As principles of Persian eloquence these qualities may be added to those identified above. Only a close analysis of the oeuvre of Saʿdī and its ‘straightforward eloquence’ (tīgh-i balāghat) (see Saʿdī, 688) or that of Ḥāfiẓ and its ‘subtlety of expression’ (luṭf-i sukhan) (see ghazal no. 37) can reveal their different but related rhetorical strategies. The history of Persian literature testifies to the fact that, despite such outstanding models, theoreticians of balāgha consistently failed to match their efforts to the actual nature of Persian literary practice, and as a result failed to identify the literary principles that govern great Persian literature (see Dādbih, ‘Sāʿatī’, 10). A comparison of, for example, Riḍā Qulī Khān Hidāyat’s (d. 1288/1871) Madārij al-balāgha with the Tarjumān al-balāgha of Muḥammad b. ʿUmar Rādūyānī (5th/11th c.) and the Ḥadāʾiq al-siḥr of Rashīd al-Dīn Waṭwāṭ (d. 573/1177), indicates the degree to which pre-modern ¶ and modern theoreticians of balāgha failed to produce an effective framework for understanding Persian eloquence, and suggests that very little changed in the discipline over eight centuries. From the point of view of modern scholars, of the four sub-disciplines of balāgha identified above, only three have been subject to any change: bayān, badīʿ, and ʿarūḍ-qāfiya. The fourth element, maʿānī, is still approached in the traditional manner, featuring at times blind adherence to Arabic precedent. In such instances the special characteristics of Persian usage are obscured and its principles are left implicit. This has had the unfortunate result that some of the most eloquent Persian poetry is classified as substandard (Fishārakī, 248). The Connection between Fluency (Faṣāḥa) and Eloquence (Balāgha) Scholars of the arts of eloquence usually define fluency of speech (faṣāḥa) as a necessary element of eloquence (balāgha) (see e.g. al-Taftāzānī, al-Muṭawwal, 25; idem, Sharḥ, 27-29; al-Khaṭīb al-Qazwīnī, 1/81-82; Shamissa, Maʿānī, 45-46). However, Humāʾī in his Maʿānī wa bayān (pp. 38-39) adduces various popular sayings and turns of phrase as examples of eloquent speech, together with the creative speech patterns of various professions such as builders, carpenters, plaster workers, etc. It may be concluded, therefore, that balāgha as a category includes both elite and quotidian varieties, with faṣāḥa being a condition only of the elite variety. It is of course self-evident that both fluency and eloquence of speech are highly dependent on context and their definitions have changed throughout history (see Humāʾī, Maʿānī, 80-81). The History of Persian Eloquence The use of rhetorical devices entered Persian poetry in the 4th/10th century; books on Persian eloquence began to be written around the same time (Humāʾī, Maʿānī, 16). ¶ Such works may first be divided into two categories, those that are no longer extant and those that are: Works on Persian Eloquence that are No Longer Extant. In his Chahār maqāla, Niẓāmī ʿArūḍī mentions Abū al-Ḥasan Sarakhsī Bahrāmī as the author of the following works (p. 48): Ghāyat al-ʿarūḍiyyīn, Kanz al-qāfiya, Naqd-i maʿānī, Naqd-i alfāẓ, Sariqāt and Tarājim. Niẓāmī ʿArūḍī praises him as an ustād (master) in the subject and exhorts poets to study his works (Niẓāmī ʿArūḍī, 48). The titles of his works indicate his special concern with balāgha as a discipline, particularly his Naqd-i maʿānī and Naqd-i alfāẓ; given that maʿnā is ‘meaning’ and lafẓ ‘wording’, his attention to such matters, as they relate to Persian specifically is significant (see Dādbih, ‘Pāsukh’, 35-37). Shams Qays Rāzī mentions Sarakhsī in his al-Muʿjam as an early Persian writer on ʿarūḍ (prosody or metre) (p. 181), and notes the title Ghāyat al-ʿarūḍiyyīn (p. 189). Another early authority on metrics is Buzurgmihr Qasīmī, contemporary to Sulṭān Maḥmūd Ghaznawī (r. 389—421/999-1030) (Shams Qays, 181). Another contemporary, Abū Saʿīd Aḥmad b. Muḥammad Manshūrī Samarqandī, was the author of a Kanz al-gharāʾib which contained examples of variegated (mutalawwin, or scannable in two metres simultaneously) poems; the work was commented upon by an individual named Khūrshīdī (Waṭwāṭ, 55). Two men, Abū Yūsuf and Abū al-ʿAlāʾ Shūshtarī, are referred to as authors of books on metre in Persian (Rādūyānī, 2). Rādūyānī further noted that his own source for his Tarjumān al-balāgha was the Maḥāsin al-kalām of a certain Naṣr b. Ḥasan (pp. 3-4). From this list of titles of early works no longer extant, together with extant early works such as Rādūyānī’s Tarjumān al-balāgha, Niẓāmī ʿArūḍī’s Chahār maqāla and Waṭwāṭ’s Ḥadāʾiq al-siḥr, we may extrapolate the importance of those works that have not survived for the development of this discipline.¶ Extant Pre-modern Works on Persian Eloquence. Among the extant sources, there are three foundational books produced during the 5th-7th/11th-13th centuries: Muḥammad Rādūyānī’s Tarjumān al-balāgha (5th/11th century); Rashīd al-Dīn Waṭwāṭ’s Ḥadāʾiq al-siḥr fī daqāʾiq al-shiʿr (6th/12th century); and Shams Qays Rāzī’s al-Muʿjam fī maʿāyir ashʿār al-ʿAjam (7th/13th century). These works largely served as the models for everything produced on the subject from the 8th/14th century to the present, including Ḥasan Rāmī Tabrīzī’s Ḥaqāʾiq al-ḥadāʾiq (8th/14th century), a commentary on Waṭwāṭ’s Hạdāʾiq al-siḥr (Rāmī, 1-2); Tāj al-Ḥalāwā’s Daqāʾiq al-shiʿr (8th/14th c.); Ḥusayn Wāʿiẓ Kāshifī’s (d. 910/1505) Badāʾiʿ al-afkār fī ṣanāʾiʿ al-ashʿār; Riḍā Qulī Khān Hidāyat’s Madārij al-balāgha (13th/19th century), on badīʿ; Najaf Qulī Mīrzā Āqā Sardār’s Durra-yi Najafī (14th/20th c.), treating ʿarūḍ, qāfiya, badīʿ and bayān; and finally Muḥammad Ḥusayn Garakānī’s Abdaʿ al-badāʾiʿ (14th/20th century), the most exhaustive and recent of Persian works on badīʿ (Akhawān Thālith, 157). The Zīb-i sukhan yā ʿilm-i badīʿ-i Pārsī of Maḥmūd Nishāṭ may also be mentioned as a similarly comprehensive work. These works, which often incorporate the term badīʿ in their titles, focus on the devices of badīʿ and bayān, frequently adducing poetic proof-texts in support of their points. As Humāʾī notes, ‘Persian littérateurs treated such matters within the framework of literary ornamentation, and thus included them within the discipline of badīʿ; in other words, badīʿ in Persian comprises issues relating to both maʿānī and bayān, as well as badīʿ proper’ (Maʿānī, 21). Modern Scholarship A different approach to the subject has been taken in modern scholarship, resulting in the production of two types of books. The first type consists of books that are more translations or summaries than analytical studies. They are based on the ¶ seminal Arabic works on the subject, especially al-Taftāzānī’s al-Muṭawwal and al-Mukhtaṣar, whose contents have been imported into Persian; they typically deal with maʿānī, bayān and badīʿ as distinct categories. Such works simply add examples of Persian verse to existing Arabic poetic examples under each point, while occasionally contributing new observations about the Persian lines. Examples include: Ḥusām al-ʿUlamāʾ Āq Ūlī’s Durar al-adab; Naṣr Allāh Taqawī’s Hanjār-i guftār; Muḥammad Khalīl Rajāʾī’s Maʿālim al-balāgha; Ghulām-Ḥusayn Āhanī’s Maʿānī-yi bayān; and Jalāl al-Dīn Humāʾī’s Maʿānī wa bayān. This last adds new material, and the author states his intention to establish the principles of Persian eloquence on the basis of maʿānī and bayān (Humāʾī, Maʿānī, 16). A similar project was pursued in Ṣafawid Iran, and particularly in India, where scholars and littérateurs produced works on the same theme, including Sirāj al-Dīn ʿAlī Ārizū’s ʿAṭiyya-yi kubrā wa mawhibat-i ʿuẓmā (see p. 12); the author there articulates his purpose in much the same terms (pp. 50-51). Mention may also be made of Muḥammad Hādī b. Muḥammad Ṣāliḥ Māzandarānī’s Anwār al-balāgha (11th/17th century) and Mīr Shams al-Dīn Faqīr Dihlawī’s Ḥadāʾiq al-balāgha (12th/18th century). Although the Anwār al-balāgha discusses the categories of maʿānī, bayān and badīʿ in Persian, it only adduces Arabic poetic examples. By contrast, the Ḥadāʾiq al-balāgha adduces Persian poetic examples and offers analyses of them, and is especially useful for this reason. The last work of this type is Ghulām Ḥusayn Riḍā-nizhād’s Uṣūl-i ʿilm-i balāghat dar zabān-i Fārsī, a collection of Persian poetic examples with an introduction on poetry criticism. The second type consists of books that examine the subject from a fresh standpoint, with attention to the particularities of Persian language and literature, drawing on the disciplines of linguistics, literary criticism and stylistic analysis. As littérateurs ¶ and scholars became acquainted with European culture during the Qājār period, and especially after the Iranian constitutional revolution, they increasingly reexamined the traditional approach to various matters, including the discipline of balāgha, and formulated new approaches to Persian language and literature, particularly after the establishment of universities in Iran. In the field of balāgha, scholars strove to reevaluate the extant tradition based on Arabic together with Persian treatments and to identify the principles of eloquence peculiar to Persian language and literature. Modern scholars have produced valuable work on metre and rhyme in particular, including how it relates to the musicality of poetry; examples include Parwīz Nātil Khānlarī’s Wazn-i shiʿr, Mahdī Ḥamīdī Shīrāzī’s ʿArūḍ-i Ḥamīdī, sections of Muḥammad Riḍā Shafīʿī Kadkanī’s Mūsīqī-yi shiʿr, and Cyrus Shamissa’s Nigāhī tāzah bih ʿarūḍ wa qāfiya. With respect to badīʿ, Jalāl al-Dīn Humāʾī’s Funūn-i balāghat wa ṣināʿat-i adabī synthesises traditional and new views on the subject. Sections of Shafīʿī Kadkanī’s Mūsīqī-yi shiʿr likewise offer a new approach to badīʿ as foundational to the musicality of Persian poetry (see pp. 293—313). Finally, Cyrus Shamissa’s Nigāhī tāzah bih badīʿ offers new classificatory schemes and analyses of rhetorical devices (see pp. 33, 39, 69, 75, 77, 87, 101, 115, 125). Changes may likewise be observed in the modern approach to ʿilm-i bayān, being exemplified in the first place by Shafīʿī Kadkanī’s Ṣuwar-i khiyāl dar shiʿr-i Fārsī, whose very title and organisation testifies to its new approach to the subject (see p. 701 et passim). Shamissa’s Bayān and Bayān wa maʿānī simultaneously take a new perspective on matters of bayān, and engage in theoretical discussion and propose rhetorical devices not found in earlier books on the subject (see Shamissa, Bayān, 75-89). With respect to ʿilm-i maʿānī, it was observed in the first section of this article that this sub-discipline is more resistant to fresh analysis (see Furūzānfar, 4-5), ¶ but Humāʾī (Maʿānī, 21-23) has contributed important observations here as well. Ghulām Ḥusayn Riḍā-nizhād’s Uṣūl-i ʿilm-i balāghat dar zabān-i Fārsī also bears mentioning for its new theoretical material and poetic examplars. A new classification scheme for and theoretical approaches to bayān matters is proposed in Shamissa’s Maʿānī. The first section of this book (see pp. 13-64) contains new observations and a classification scheme for sentences (see Shamissa, Maʿānī, 25-27). Muḥammad Fishārakī likewise seeks to critique the practice of those who worked to theorise balāgha, by way of a new scheme based on the two principles of ‘commensurability of word and meaning’ (ʿadam-i nā-sāzī wa nā-hanjārī-yi lafẓī wa maʿnawī) and ‘imaginative representation’ (takhyīl) (pp. 243, 246ff.). Such efforts continue the project of formulating an ʿilm-i maʿānī and principles of eloquence appropriate to Persian language and literature. Babak Farzaneh Asghar Daadbeh Tr. Matthew Melvin-Koushki

---

Bibliography

• ʿAbd al-Qādir, ʿAlī Ḥasan, ‘Kitāb al-burhān fī wujūh al-bayān’, Majallat al-Majmaʿ al-ʿIlmī al-ʿArabī, 24(1) (1949), pp. 73-81
• Abū al-Faraj al-Iṣfahānī, ʿAlī, al-Aghānī, eds. ʿAbd Allāh ʿAlī Muhannā and Samīr Jābir (Beirut, n.d.)
• Abū Hilāl al-ʿAskarī, Ḥasan, al-Ṣināʿatayn, ed. Mufīd Qumayḥa (Beirut, 1404/1984)
• Abū ʿUbayda, Maʿmar b. al-Muthannā, Majāz al-Qurʾān, ed. Fuat Sezgin (Cairo, n.d.)
• Ḍayf, Shawqī, al-Balāgha, Taṭawwur wa taʾrīkh (Cairo, 1965)
• al-Farrāʾ, Yaḥyā, Maʿānī al-Qurʾān, ed. Aḥmad Yūsuf Najātī and Muḥammad ʿAlī Najjār (Cairo, 1982)
• Ibn al-Muʿtazz, ʿAbd Allāh, al-Badīʿ, ed. I. Krachkovskiĭ (Baghdad, 1399/1979)
• Ibn Qutayba, ʿAbd Allāh, Taʾwīl mushkil al-Qurʾān, ed. Aḥmad Ṣaqr (Cairo, 1393/1973)
• Ibn Sallām al-Jumaḥī, Muḥammad, Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarāʾ, ed. Maḥmūd Muḥammad Shākir (Cairo, 1394/1974)
• al-Jāḥiẓ, ʿAmr, al-Bayān wa al-tabyīn, ed. Fawzī ʿAṭawī (Beirut, 1968)
• al-Jurjānī, ʿAbd al-Qāhir, Asrār al-balāgha, ed. Hellmut Ritter (Istanbul, 1954)
• al-Khaṭīb al-Qazwīnī, Jalāl al-Dīn Muḥammad, al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha, ed. Muḥammad ʿAbd al-Munʿim Khafājī (Beirut, 1405/1985)
• al-Mubārak, Māzin, al-Mūjiz fī taʾrīkh al-balāgha (Beirut, 1416/1995)
• al-Mubarrad, Muḥammad, al-Kāmil, ed. Aḥmad Muḥammad Shākir (Cairo, 1356/1937)
• Nawfal, Sayyid, al-Balāgha al-ʿArabiyya fī dawr nashʾatihā (Cairo, 1948)
• al-Sakkākī, Yūsuf, Miftāḥ al-ʿulūm (Beirut, n.d.)
• Sībawayh, ʿAmr b. ʿUthmān, al-Kitāb, ed. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn (Cairo, 1408/1988)
• Ṭabāna, Badawī Aḥmad, ʿIlm al-bayān (Beirut, 1381/1962).

---

• Akhawān Thālith, Mahdī, ‘Āyāt-i mawzūn-i uftādah-yi Qurʾān-i karīm’, Yādnāmah-yi ʿAllāma-yi Amīnī, ed. Jaʿfar Shiʿār et al. (Tehran, 1352 Sh./1973), pp. 145—162
• Ārizū, ʿAlī, ʿAṭiyya-yi kubrā wa mawhibat-i ʿuẓmā, ed. Cyrus Shamissa (Tehran, 1381 Sh./2002)
• Dādbih, Aṣghar, ‘Pāsukh-i ustādān’, Nāmah-yi Farhang, 10, 38 (1379 Sh./2000), pp. 35-46
• idem, ‘Sāʿatī dar sāyah-yi āftāb’, Kitāb-i Māh, 56, 57 (1381 Sh./2002) pp. 4-39
• idem, ‘Sharḥī bar Ḥāfiẓ pīrāstah az laṭāfathā’, in Naṣr Allāh Pūrjawādī ed. Darbārah-yi Ḥāfiẓ (Tehran, 1365 Sh./1986), pp. 308—322
• Faqīr Dihlawī, Mīr Shams al-Dīn, Ḥadāʾiq al-balāgha (Lucknow, 1872)
• al-Fārābī, Muḥammad, ‘Risāla fī qawānīn ṣināʿat al-shuʿarāʾ’, published together with Aristotle’s Fann al-shiʿr, ed. ʿAbd al-Raḥmān Badawī (Beirut, n.d.), pp. 149—196
• Firdawsī, Shāhnāmah, ed. Rostam Aliov et al. (Moscow, 1965)
• Fishārakī, Muḥammad, ‘Maʿānī-yi bayān-i Fārsī bā rawish-i jadīd’, in Majmūʿa-yi maqālāt-i chahārumīn kungarah-yi taḥqīqāt-i īrānī, vol. 2, ed. Muḥammad Ḥusayn Iskandarī (Shīrāz, 1353 Sh./1974), pp. 237—255
• Furūzānfar, Badīʿ al-Zamān, ‘Maʿānī wa bayān’, Nāmah-yi Farhangistān-i Zabān wa Adab-i Fārsī, ed. Muḥammad Dabīr Siyāqī, vol. 3 (1376 Sh./1997)
• Gurkānī, Muḥammad Ḥusayn, Abdaʿ al-badāʾiʿ, ed. Ḥusayn Jaʿfarī (Tabrīz, 1328/1949)
• Ḥāfiẓ Shīrāzī, Shams al-Dīn Muḥammad, Dīwān, ¶ ed. Manṣūr Muwaḥḥid-zādah (Tehran, 1370 Sh./1991)
• Humāʾī, Jalāl al-Dīn, Funūn-i balāghat wa ṣināʿat-i adabī (Tehran, 1361 Sh./1982)
• idem, Maʿānī wa bayān, ed. Māhdukht Bānū Humāʾī (Tehran, 1370 Sh./1991)
• Ibn Khallikān, Wafayāt
• Ibn al-Nadīm, al-Fihrist
• Ibn Sīnā, ‘Fann al-shiʿr’, published together with Aristotle’s Fann al-shiʿr, ed. ʿAbd al-Raḥmān Badawī (Beirut, n.d.), pp. 161—196
• al-Jāḥiẓ, ʿAmr, al-Bayān wa al-tabyīn, ed. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn (Cairo, 1368/1949)
• al-Jurjānī, ʿAlī, al-Taʿrīfāt (Beirut, 1408/1988)
• al-Khaṭīb al-Qazwīnī, Jalāl al-Dīn Muḥammad, al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha, ed. Muḥammad ʿAbd al-Munʿim Khafājī (Beirut, 1405/1985)
• Māzandarānī, Muḥammad Hādī, Anwār al-balāgha, ed. Muḥammad ʿAlī Ghulāmī-nizhād (Tehran, 1375 Sh./1996)
• Nishāṭ, Maḥmūd, Zīb-i sukhan yā ʿilm-i badīʿ-i Pārsī (Tehran, 1342 Sh./1963)
• Niẓāmī ʿArūḍī, Aḥmad, Chahār maqāla, ed. Muḥammad Qazwīnī and Muḥammad Muʿīn (Tehran, 1333 Sh./1954)
• Rādūyānī, Muḥammad, Tarjumān al-balāgha, ed. Aḥmad Ātash (Istanbul, 1949)
• Rāmī Tabrīzī, Ḥasan, Ḥaqāʾiq al-ḥadāʾiq, ed. Muḥammad Kāẓim Imām (Tehran, 1341 Sh./1962)
• Riḍā-nizhād, Ghulām Ḥusayn, Uṣūl-i ʿilm-i balāghat dar zabān-i Fārsī (Tehran, 1367 Sh./1988)
• Saʿdī, Dīwān, ed. Maẓāhir Muṣaffā (Tehran, 1340 Sh./1961)
• Ṣādiqiyān, Muḥammad ʿAlī, ‘Sahm-i Īrāniyān dar tadwīn wa takmīl-i ʿulūm-i balāghī’, in Majmūʿa-yi maqālāt-i chahārumīn kungarah-yi taḥqīqāt-i Īrānī, vol. 1, ed. Muḥammad ʿAlī Ṣādiqiyān (Shīrāz, 1353 Sh./1974), pp. 115—125
• Ṣafīpūrī, ʿAbd al-Raḥīm, Muntahā al-arab (Tehran, n.d.)
• al-Sakkākī, Yūsuf, Miftāḥ al-ʿulūm (Cairo, 1319/1901)
• Shafīʿī Kadkanī, Muḥammad Riḍā, Mūsīqī-yi shiʿr (Tehran, 1368 Sh./1989)
• idem, Ṣuwar-i khiyāl dar shiʿr-i Fārsī (Tehran, 1366 Sh./1987)
• Shamissa, Cyrus (Shamīsā, Sīrūs), Bayān wa maʿānī (Tehran, 1376 Sh./1997)
• idem, Maʿānī (Tehran, 1379 Sh./2000)
• idem, Nigāhī tāzah bih badīʿ (Tehran, 1368 Sh./1989)
• Shams Qays Rāzī, Muḥammad, al-Muʿjam, ed. Muḥammad Qazwīnī and Mudarris Raḍawī (Tehran, 1314 Sh./1935)
• Tafazzolī, Ahmad, Tārīkh-i adabiyyāt-i Īrān pīsh az Islām, ed. Zhālah Āmūzgār (Tehran, 1376 Sh./1997)
• al-Taftāzānī, Masʿūd, al-Muṭawwal (Qumm, n.d.)
• idem, al-Sharḥ al-mukhtaṣar, ed. ʿAbd al-Mutaʿāl Ṣaʿīdī (Qumm, n.d.)
• Taqawī, Naṣr Allāh, Hanjār-i guftār (Tehran, 1317 Sh./1938)
• ʿUnṣur al-Maʿālī, Kaykāwūs, Qābūs-nāmah, ed. Ghulām-Ḥusayn Yūsūfī (Tehran, 1366 Sh./1987)
• Waṭwāṭ, Rashīd al-Dīn, Ḥadāʾiq al-siḥr, ed. ʿAbbās Iqbāl Āshtiyānī (Tehran, 1308 Sh./1929)
• Zarrīnkūb, ʿAbd al-Ḥusayn, Ḥadīth-i khush-i Saʿdī (Tehran, 1379 Sh./2000)
• idem, Shiʿr-i bī durūgh, shiʿr-i bī niqāb (Tehran, 1355 Sh./1976).

Farzaneh, Babak, Melvin-Koushki, Matthew and Daadbeh, Asghar, «Balāgha», in: Encyclopaedia Islamica, Editors-in-Chief: Wilferd Madelung and, Farhad Daftary. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-9831_isla_COM_00000053>

Encyclopaedia of the Qurʾān

Риторика и Коран (8 928 слов) Коран и его местные литературные предшественники: кахин и шазирская речь «Модель каин»: кластеры клятвы, кластеры идха / ява-клауз и т. Д. Yawma / idhā-clause-cluster, отдельные клятвы и более поздние Китаб-анонсы Дальнейшие риторические характеристики ранних сур «Поэт-модель»: сравнения и метафоры, структуры дискурса Qaṣīda и Сура Коран и Библия: Воздержание и каденции В исламской традиции Коран был оценен как неподражаемый; действительно, в третьем / девятом веке возникла догма о том, что Коран по лингвистическому и стилистическому признакам намного превосходит все другие литературные произведения на арабском языке (см. также литературу и Коран). Хотя вера в «неподражаемость Корана» («Иджаз аль-Коран», см. «Неподражаемость») не опирается исключительно на формальные критерии, она была широко принята как утверждение о литературных качествах Корана как в традиционной научной литературе по арабскому языку. риторика (см. Генрих, Риторика и поэтика) и в современной науке (ср. Бинт аль-Шаних, аль-Иджаз аль-Баяни лил-Коран). Кермани (Gott ist schön) контекстуализировал и проследил это утверждение о неподражаемости для исламского священного писания, которое было более поздним развитием в поэзии Корана, назад к ранним слоям коллективной памяти мусульман. В отличие от этого, некоторые недавние ученые полностью отвергли понятие иджаз, как коренящееся в случае Корана. Некоторые сделали это, исходя из предположения о невозможности доказать, что весь корпус Корана является подлинным, и, таким образом, утверждают, что Коран не допускает никаких выводов, сделанных из его утверждений о себе. Другие — на основе внимательного прочтения так называемых стихов о вызовах (âyāt al-taḥaddī) — пришли к выводу, что вызовы Корана следует рассматривать как часть воспитания верующих, а не как подлинную полемику (см. Провокацию). вера и неверие). Аргументы Корана, рассматриваемые с такой точки зрения, кажутся скорее актуальными, чем реальными, собеседники говорящего на Коране превращаются из реальных в вымышленных, вымышленных противников (Радшайт, Die koranische Herausforderung; см. Оппозицию Мухаммеду). Это предположение, предполагающее строгое разделение между биографией Пророка и Корана, устанавливает решающий эпистемологический курс, особенно в случае, когда на карту поставлены вопросы о пророческом самоизображении (см. Сира и Коран; Пророки и ¶ пророчество): То, что могло быть экзистенциально значимой самооценкой Пророка, когда её воспринимают как настоящий вызов, брошенный реальным противникам, сводится к чисто риторическому образцу, как пример хвастовства о достигнутых доктринальных достижениях. Ввиду внутренних свидетельств, подкрепленных внешними свидетельствами (см. Новые открытия, касающиеся взаимодействия между Пророком и его доктринальными и политическими противниками, о чём свидетельствует светская литература Имхофа Религиозера Ванделя), автор этой статьи не разделяет пессимизм из тех исследователей Корана, которые полностью отрицали законность установления связей между биографией Пророка и Кораном, при условии, что эта биография не понята в ограниченном смысле истории личного развития Пророка. Внимательное прочтение текстов Корана — не как собрание литературных останков, оставленных более неосуществимой харизматической фигурой, а затем оформленных как апологетически-полемические дискуссии редакторами (см. Сборник Корана; академическое исследование Корана после просвещения), но как последовательность свидетельств о продолжающемся и прогрессивном процессе общения (см. форму и структуру Корана) между Пророком и его аудиторией (-ами) — обещает понимание развития риторических явлений, видимых в процессе генезиса Корана. Необыкновенное исламистское притязание на неподражаемость (иджаз) будет вновь рассмотрено в контексте краткого изложения некоторых поразительно стилистических феноменов Корана. Ввиду скудной научной работы, проделанной в области риторики Корана, следующая статья ограничивается обзором различных аспектов, которые заслуживают изучения. Как таковой, он нацелен на отслеживание изменений в риторическом самовыражении послания Корана, а не на сбор всеобъемлющих иллюстративных материалов. Поэтому он не будет пытаться изучать риторический характер различных жанров Корана, таких как рассказывание историй (см. Уэлч, Формульные особенности; см. Также повествования; литературные структуры Корана), полемически-апологетические дебаты (см. Радшайт, Die koranische Herausforderung; McAuliffe, Спор с ними, см. Также дебаты и диспуты, полемический и полемический язык) или разделы гимнов (см. Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus), а также не будет изучаться стиль Корана как таковой (см. Nöldeke, Zur Sprache des Korans; Müller, Untersuchungen; см. также язык и стиль Корана). Скорее, следующее попытается контекстуализировать поразительные риторические явления в тексте в процессе общения с Кораном. Обсуждение начнется с рассмотрения стилистических последствий раннего утверждения о том, что речь о Коране должна быть речью прорицателя или провидца (каин, пл. Куххан или кахана; см. Предсказателей), до исследования взаимосвязи между речью о Коране и поэта (shāʿir, pl. shuʿarāʾ; см. поэтов и поэзию), с особым акцентом на стилистические характеристики ранних мекканских сур (см. также хронологию и Коран). В третьей части мы кратко остановимся на риторических вопросах более поздних, более вдохновленных Библией, частей Корана (см. Евреи и иудаизм; христиане и христианство; люди книги; дети Израиля; Священные Писания и Коран). Коран и его местные литературные предшественники: кахин и шазирская речь Уже во времена Пророка между его слушателями возникли разногласия по поводу нового литургического общения в отношении характера речи, произнесенной Пророком. Ранние суры передают различные инсинуации, поднятые против Пророка и опровергнутые в тексте, самым общим и неуказанным из которых является то, что он кахин, «предсказатель» (вопрос 52:29: фа-дхаккир фа-ма анта би-нишмати раббика би -кахинин ва-ла маджнунин), поэт (вопрос 52:30: я йакулуна шанирун, натараб-баху бихи райба л-мануни) или безумец маджнун (вопрос 68: 2: ма анта би-нишмати рабби би-мажнунин)), то есть человек, одержимый (вдохновляющими) демонами (джиннами) вообще (см. безумие; джинны). Другой вид доноса, мотивированный отказом принимать конкретные сообщения, состоял в том, чтобы называть его измышлениями (q 52:33: am yaqūlūna: taqawwalahu, bal lā yuʾminūna), рассказами или легендами (q 83:13: asāṭīr al-awwalīn), все из которых с таким же успехом могли быть произведены другими людьми или были не более чем повторения ранее рассказанных рассказов (Boullata, риторическая интерпретация; см. поколения; ложь; подделка). Принимая во внимание, что последний упомянутый вердикт может быть просто объяснен как результат желания не быть обеспокоенным новым сообщением, ссылки на двух типов общественных деятелей, предсказателя и поэта, кажутся более серьезными (см. Доисламская Аравия и Коран).). Они не являются полностью произвольными, так как многие суры используют художественные приемы, которые обычно связаны с речью вдохновенных людей. Это особенно касается речи доисламского каина, религиозного чиновника, о котором мы очень мало знаем (Wellhausen, Reste). Кахин был человеком с оккультными способностями, которым он занимался как профессией и за что получил вознаграждение. Он произнес свои высказывания в особой ритмической форме, известной как сайдж, состоящей из последовательности коротких беременных предложений, обычно с одним рифмой (см. Рифмованную прозу). Все речевые акты, которые произошли от невидимых сил, все речевые акты, которые не были ежедневным мирским использованием слов, но имели какое-то отношение к невидимым силам, такие как проклятие (см. Проклятие), благословение (см.) гадание (см.), заклинание, вдохновение и откровение (см. откровение и вдохновение) должны были быть сформулированы в этой форме… Магические слова, произнесенные компетентным предсказателем, часто сравниваются в старой арабской литературе со смертоносными стрелами, выпущенными ночью, которые летают незаметно для их жертв (Изуцу, Бог, 183 ф .; см. Магию). Однако образцы высказываний каин, которые были переданы в ранней исламской литературе, не всегда являются подлинно подлинными. В некоторых случаях они, кажется, смоделированы после стихов из Корана, таких как части истории Сати (Neuwirth, Der Historische Muhammad), переданной Ибн Исаком (ум. 150/767; Sira, i, 10-11) и приведенной Изуцу (Бог, 174). Более того, литературная форма этого редкого материала никогда не изучалась систематически. Поэтому трудно сделать надежные выводы о связи между доисламской речью каин и стилистическими явлениями в Коране. Тем не менее, отождествление, которое можно найти в традиционной литературе (arabarī, Taʾrīkh, i, 1933 f.) Некоторых разделов текста Корана с речью кахин, было широко принято в науке; эта идентификация даже привела к предположению, что некоторые куранские суры представляют собой наиболее надежное свидетельство самой речи каина (Wellhausen, Reste, 135). Однако можно утверждать, что существует сходство между речью кахинов и рифмованным прозой, саджой и кораном. Рифмованная проза в строгом смысле слова, состоящая из скоплений очень коротких и, таким образом, синтаксически стереотипных речевых единиц, отмеченных рифмами фонетически поразительного образца, характерна для ранних сур. Но хотя используется старая традиционная форма сверхъестественного общения, она служит средством передачи нового содержания, больше не с целью высвобождения магической силы слов или формой, в которой можно сформулировать «пророчество» в чувство предсказания (см.) будущих событий (Изуцу, Бог, 184). Sajʿ полностью отказывается от поздних сур, где рифма использует простую схему -ūn / -īn — для обозначения конца довольно длинных и синтаксически сложных стихов. В этих стихах рифмующийся конечный слог перестал быть действительно релевантным завершающим устройством; эта функция передается определённой синтаксической структуре — клаузуле или рифмованной каденце (см. ниже; см. также форму и структуру Корана). Таким образом, стиль саджи характерен исключительно для ранних сур, тех текстов, которые вызывали — и, следовательно, явно передают — у некоторых слушателей впечатление, что они связаны с кахиновой речью. Далее, связь между речью каин и ранними сурами будет выяснена путем сосредоточения внимания на группе разделов посвящения, которые в западной науке были связаны с речью каин, а именно на вступительных клятвах (см. В) серии ранних мекканских сур. Эти вступительные клятвы (хотя никогда не изучались в контексте) традиционно считались темными, неясными, загадочными. «Модель каин»: кластеры клятвы, кластеры идха / ява-клауз и т. Д. Вводные клятвы, которые в двадцать одном случае инициируют суру, а в шести случаях отмечают начало нового раздела, полностью лишены юридических коннотаций (см. Закон и Коран; контракты и союзы; завет). Несколько формальных характеристик доказывают свою исключительно литературную функцию, наиболее поразительным из которых является разнообразие и разнообразие созданных предметов. Второй характеристикой является их сложный формульный характер: они либо появляются в форме wa-X или lā uqsimu bi-X, ¶ в большинстве случаев (восемнадцать раз, все они были ранними мекканцами), продолжая дальнейшими клятвами, составляющими расширенные группы присяг. Клятвы, как правило, сопровождаются заявлением в инна А-ля-Б. Хотя клятвы чаще всего относятся к неодушевленным предметам и, следовательно, не обращаются к высшей силе, которой нужно опасаться мести, они действительно передают особенно серьезное настроение, поскольку объекты, вызванные в некоторых случаях, проецируют катастрофическую ситуацию; в других случаях они создают тревожные загадки для слушателей. Клятвенные кластеры в Коране могут быть классифицированы следующим образом (см. Нойвирт, Изображения): (1) Клятвенные кластеры типа wa-l-fāʿilāt, вызывающие катастрофический сценарий: q 37: 1-3; 51: 1-4; 77: 1-5; 79: 1-5; 100: 1-5 (см. Апокалипсис; истории о наказании) (2) Клятвенные скопления, относящиеся к конкретным священным местам: q 52: 1-6; 90: 1-3; 95: 1-3 (см. Мирское и священное; священные участки) (3) Группы клятвы, призывающие к космическим явлениям и определённым периодам времени дня или ночи: q 85: 1-3; 86: 1, 11-2; 89: 1-4; 91: 1-7; 92: 1-3; 93: 1-2 (см. Погоду; космология; день и ночь; день, время) Несколько представительных примеров будут обсуждаться. Клятвенные кластеры, которые не называют явным образом свои объекты, а только называют их неизвестными, пугающими и быстро приближающимися явлениями (женские причастия слов движения или звука кажутся предвестниками катастрофы), считались наиболее сложными как традиционными толкователями (см. толкование Корана: классического и средневекового) и современных ученых, например, q 100: 1-5, 6-11: Ва-л-шадияти-шабда / фа-л-мурияти-кадда / фа-л-мугирити шуба / фа-атхарна бихи накша / фа-васанна бихи джамша / инна л-инсана ли-раббихи ла-канах / ла-инках — ¶ шахид / ва-иннаху ли-шубби л-хайри ла-шадид / а-фа-ла яшламу идха буштхира ма фи л-кубур / ва-шушила ма фи лудур / инна раббахум бихим явмашридхин Задыхающиеся бегуны / разжигающие огонь в искрах / штурмующие вперед утром / их след — облако пыли /, которое, наконец, появляется в центре толпы / воистину, человечество неблагодарно / истинно своему господину (см.) свидетель / и воистину он ради любви добра (алхайр) жесток / знает ли он? Когда то, что находится в могилах, разграблено (см. Захоронение; смерть и мертвые) / и то, что находится в грудях, извлечено / истинно, их господин в тот день будет о них хорошо осведомлен. Пять клятв изображают вид холста или «таблицы» одного и того же объекта, видимого на нескольких последовательных этапах непрерывного и быстрого движения: группа лошадей, всадники которых совершают набег, газва (вопрос 100: 3: al-mughīrāt; см. экспедиции и сражения; боевые действия; война). Частица fa- подчеркивает прогресс их движения (q 100: 1, 5: al-ʿādiyāt / fa-wasaṭna), который заканчивается внезапной остановкой в ​​пункте назначения в лагере врага. Движение направлено на достижение определённой цели: победить врага врасплох, возможно, даже когда он ещё спит (вопрос 100:3: ṣubḥan). При ближайшем рассмотрении таблица, изображенная в кластере присяги, кажется неполной, её имманентное напряжение не разрешено. Описание прерывается в тот самый момент, когда можно было ожидать нападения на вражеский лагерь. Вместо этого делается общее утверждение о неблагодарности человека к Богу (см. Благодарность и неблагодарность), его упрямстве (см. Наглость и упрямство) и жадности (см. Жадность) — акцент делается на двух яростных психических движениях человека, которые могут быть приняты, чтобы отразить насилие. движения лошадей (см. насилие). Это утверждение приводит к риторическому вопросу о знаниях человеком об их эсхатологической судьбе (вопрос 100: 9; см. Эсхатология), который снова распространяется на описание психической ситуации человечества в тот день (см. Последнее суждение; воскресение).). На этом этапе образ прерванной панели газвы продолжается: эсхатологические пейзажи (структурированные в аналогично экстатически ускоряющейся форме кластера ида-предложения: q 100: 9 f .: idhā buʿthira ma fī l- qubūri / wa- ṣṣuṣṣila mā fi l- ṣudūri) представляет собой картину, которая точно предполагает насильственную атаку, ведущую к перевороту всего, поскольку она изображает опустошение: пробуждение и рассеяние (buʿthira bqy, 425a) спящих (ma fī l-qubūri), опустошение самых скрытых сосудов (вопрос 100: 10: ма фи л-шудури). Предполагаемая здесь атака уже была предположительно прототипирована группой наездников Газвы, изображенных в кластере присяги. Таким образом, угрожающий сценарий вводных разделов, эффект которого усиливается не менее пугающими ассоциациями, вызванными стилем речи каин, опирается на более глубокий подтекст: группа нападавших бедуинов (см. Врасплох) застает врага врасплох после быстрой и насильственной поездки — возможно, сценарий наводящий страх в превосходстве в доисламском контексте — проявляется как образ последнего дня (см. Символические образы). Он служит прототипом, легко понятным для слушателей, поскольку он вытекает из подлинного социального опыта, для ещё неопытных инцидентов, приведших к последнему решению. Группа клятвы в Q 77: 1-6, хотя обычно интерпретируется как ссылка на ангелов в их различных действиях (см. Ангела), относится к «ветрам, поднимающим грозовые тучи, которые дают картину приближающегося гибели» (Белл, Коран, II, 626; см. Воздух и ветер). Ещё раз мы сталкиваемся с таблицей насильственно движущихся существ — со времени их более раннего использования в q 100 женских множественных причастий в речи Корана есть катастрофическая коннотация — которая прототипически ¶ предвосхищает ожидаемые эсхатологические события. Хотя сама тема эсхатологии не поднимается до конца суры, матрица образов, созданных кластером присяги, остается непрерывно эффективной. Припев повторяется десять раз по всему тексту: «горе тому дню тем, кто считает ложным!» (См. Обман; веса и меры; измерение) служит для того, чтобы сделать что-то слышимым из рассказа, напоминание (зикр; см. Воспоминание), предназначенное для быть предупреждением, которое было частью появления загадочных существ, спроецированных в группе присяги (вопрос 77: 5: fa-l-mulqiyāti dhikrā). Этот тип кластера присяги вскоре претерпевает изменения. В несколько более позднем тексте q 51: 1-4, снова представляющем группу облаков, которые сигнализируют о ливне, структурная функция вводных кластеров присяги изменилась. Хотя он все ещё вводит прототип типичной таблицы неизбежных эсхатологических инцидентов, смысл «загадки», которая отмечала ранние случаи, теперь исчез, и ожидание явного упоминания эсхатологических явлений немедленно рассеивается. На этом этапе слушатель в достаточной степени привык к прототипному представлению последнего дня, который он или она может немедленно перевести. Дальнейший шаг к демистификации загадочной речи достигается в 37: 1-5, суре второго мекканского периода, где в последний раз появляется группа присяг типа ва-л-фашилат. Здесь заклятые объекты больше не принадлежат к эмпирической сфере человеческого опыта, а относятся к сфере небесных существ, ангелов. С формальной стороны также есть изменение: обычная семантическая цезура между формулами клятвы и последующим утверждением исчезла, и обе текстовые единицы демонстрируют сильную концептуальную согласованность: кластер присяги с участием ангелов, поющих гимны (q 37: 3: fa ll-taliyāti dhikrā) продолжается утверждением that, которое само представляет текст этого ангельского чтения (вопрос 37:4: inna ilāhakum la-wā widun). С этим последним кластером wa-l-fāʿilāt перестала действовать более ранняя функция кластеров присяги, то есть изобразить прототип панели эсхатологических событий. Второй и третий виды кластеров клятвы менее загадочно закодированы: они выражены либо wa-l-X, либо lā uqsimu bi-X. Группа этих скоплений намекает на священные места. Ранним примером является q 95: 1-3: wa-l-tīni wa-l-zaytūn / wa-ṭuri sīnīn / wa-hadhā l-baladi l-amin / la-qad khalaqnā l-insāna fī aanisani taqwim / thumma radadnāhu асфа сафилин-иллах ласман халишати фа-хум аджрун гайру мамнун / фа-ма юкадхдибука банду би-л-дин / а-лайса ллаху би-анками л-хакимин Благодаря фигу и маслине / горе Синай / и этой земле в безопасности / несомненно, мы создали человека самым прекрасным образом возведенным / затем сделали его самым низким из низших / за исключением тех, кто верил и совершал дела праведности для них, награда по праву их / что тогда, после этого заставит вас объявлять ложным в отношении суда? / разве Бог не лучший из судей? Первые клятвы вызывают пару плодов (соответственно плодоносящих деревьев; см. Сельское хозяйство и растительность; деревья), а затем ещё одну пару, упоминающую две местности (см. Географию). Последующее утверждение принимает другое семантическое направление, говоря о нестабильности человека со времени его создания и его отступления, после совершенства, в дряхлость старости (см. Биологию как творение и этапы жизни). Из этого двудольного аргумента — вопрос 95: 6 следует считать более поздним дополнением, а не частью дискурса суры — делается вывод (фа), заключенный в риторическом вопросе, что истинность последнего суждения больше не может быть отказано Дискурсивная нить, которая объединяет три группы стихов, становится видимой при внимательном рассмотрении изображений группы присяги. Два вида деревьев могут быть просто взяты как знаки божественной щедрости, дарованной творением (см. Ст.); ансамбль инжира и оливы, тем не менее, предлагает символическое значение, отстаиваемое уже традиционными мусульманскими экзегетами, которые читают эти два стиха как намек на ал-Шам, библейскую святую землю (см. Сирию). Из двух мест, которые следуют в следующей паре клятв, первая напоминает о Богоявлении (QV) на горе Синай (QV), предоставленном Моисею (QV), тогда как вторая ссылается на Мекку (QV) и связана с её святилищем, это ḥарам. Теофании символизируют божественное общение и, в конечном счете, божественное наставление, данное людям, которое знаменует собой истинное, значимое начало человеческого времени (см. Ст.). Хотя физическое время (вопрос 95: 4), которое идет циклически, в конечном итоге приводит к гибели человечества, в рамках парадигмы спасения (см. В истории) человеческое долголетие гарантировано. Для людей историческое спасительное время затмевает циклическое движение, линейно идущее к точке, где должно быть дано обещание (см.) Божественного наставления, то есть к последнему суду (см. Историю и Коран). Группа присяги, относящаяся к творению (природа — намек на божественное сохранение человечества) и наставлениям (теофанические места, символизирующие божественное общение с людьми), служит для того, чтобы вызвать у слушателей ожидание растворения обоих: растворение творения в физическом уничтожении. в конце «естественного времени» и закрытия, производимого путем представления полученной инструкции в конце «исторического спасительного времени» в день суда. Решение загадки, поставленной в группе присяги, выполняется только в самом конце суры, где Бог восхваляется как лучший судья (см. Суждение), и тенор суры возвращается к подобному гимну тону начала (видеть природу как знаки; псалмы). Параллельный случай — q 90: 1-3, где вступительные клятвы снова поднимают две идеи создания и инструкции, вызывая ожидание закрытия, которое представляет предоставление залога инструкции на последнем суде. Несколько позднее вопрос 52, однако, начинается со сложной группы присяг, состоящей из разнообразных объектов, таких как два священных места, священное писание (см. Книгу) и — возможно, апокалиптически — бурное море: "у горы / и книга, написанная / в развернутом пергаменте (см. свитки) / часто посещаемым домом / поднятой крышей / наполненным морем ", — свидетельствует развитие. Здесь утверждение (q 52: 7-8) о неизбежности наказания (см. Наказание и наказание; награда и наказание) немедленно начинает разрешать напряженность в умах слушателей, их ожидание — вызванное первоначальным введением символов Божественное наставление (священные места и священное писание) и намеки на распад природы (наполненный морем) — экспликации эсхатологического исполнения, человеческой передачи клятвы Божественного наставления (см. ошибка; заблуждение). Эсхатологическая сцена, состоящая из кластера явма-клауз (q 52: 9-10), следует немедленно. Это приводит к тому, что диптих изображает благословенных и проклятых в запредельном (q 52:23-8), таким образом завершая выполнение ожидания слушателей эсхатологического рассказа (см. ад и огонь ада; сад; рай). Все суры присяжного кластера демонстрируют одинаковое развитие кластеров присяги и их последующее утверждение: от функциональных единиц, демонстрирующих напряжение между собой, до чисто декоративных элементов без какой-либо ощутимой семантической цезуры между двумя частями и, следовательно, без возможности построить структуру предвкушения (см. Neuwirth, Изображения, для подробного обсуждения сур, представленных ссылками на небесные явления, то есть q 81: 15-9; 89: 1-30; 90: 1-11; 91: 1- 15; 92: 1-21 и фаз дня и ночи, т. Е. Q 51: 7-9; 75: 1-22; 85: 1-7; 86: 1-17; см. Планеты и звезды). Суры с вводными группами присяги, все ещё тесно связанными с традицией более раннего арабского священного языка (см. Южную Аравию, религия в предисламском языке), безусловно, заслуживают того, чтобы считаться их собственным типом ввиду имманентной динамики, которая доминирует над ними. Этот эффект — этой стипендией полностью пренебрегли (см., Например, Уэлч, Шуртан) — формально обусловлен накоплением параллельных фраз во вводном разделе, что создает собственный ритм. Это структурно связано с ожиданием решения загадки, вызванной в сознании слушателей накопленными метафорическими элементами, которые не могут быть сразу понятными или, по крайней мере, правдоподобными для них. «Динамизация» всей композиции, созданная вводным разделом, является основной характеристикой этой очень ранней текстовой группы и остается примерной для структуры суры как таковой. Yawma / idhā-clause-cluster, отдельные клятвы и более поздние Китаб-анонсы В Коране есть вводные разделы, которые типологически тесно связаны, особенно эсхатологические сцены с их кластерами фраз явма / идха-1-Х-фаʿала, которые создают сравнительно сильный ритмичный зародыш. Многие из этих кластеров, однако, имеют напряжение, разрешаемое немедленно в последующем аподозе; только с несколькими расширенными кластерами решение приостановлено (например, q 56: 1-6;: 81: 1-3; 82: 1-4; см. Neuwirth, Studien, 188 f.). Тем не менее, ни в одном случае кластеров йавма / идха-х-фашала напряжение не влияет на всю суру. С кластерами присяги все по-другому. В случае кластеров wa-l-fāʿilāt ожидание экспликации загадки, поставленной в кластере — перевод событий, представленных метафорически через их эмпирически известные прототипы, в их эсхатологические аналоги — выполняется только на конец суры или её первой основной части. Непосредственное выполнение ожидания, пробуждаемого в кластере присяги, происходит только в более поздних текстах, где кластеры присяги потеряли свою функцию создания напряжения. Это не просто совпадение, что стандартное начало, характерное для очень многих более поздних сур, появляется из этих мощных представлений группы присяги. В конце концов, среди первоначально многочисленных изображений, спроецированных в клятве, остается только изображение книги «Аль-Китаб» (или «Аль-Курбан»). Это самый абстрактный из всех используемых символов, по сути, не более чем простой знак. Шесть сур начинаются с клятвы у книги: q 36: 2; 38: 1; 43: 2; 44: 2; 50: 1; 52: 2. Таким образом, книга является единственной реликвией из сложного ансамбля разнообразных принадлежностей откровения, используемых в качестве объектов клятв, изначально включающих космическое (q 51: 1-4; 77: 1-5 [облака]; 51: 7; 53: 1 ; 74:32; 85: 1; 86: 1; 91: 1-2 [небесные тела]), растительный (q 95: 1), топографический (q 52: 1, 4; 90: 1; 95: 2-3), культовые (q 52: 3; 68: 1) и социальные (q 90: 2) элементы. Таким образом, книга как символ откровения по преимуществу приобретает уже в ранние мекканские времена, но особенно в более поздние мекканские периоды — хадха / дхалика л-китаб становится стандартным начальным признаком почти всех более поздних сур — достоинства, которое она сохранила до сегодняшнего дня, то есть представления самой благородной эмблемы исламской религии.¶ Дальнейшие риторические характеристики ранних сур Одним из ранних способов, привлекающих внимание, является двойной риторический вопрос: «Lehrfrage» (ср. Neuwirth, Studien, 132 f.) Прилагается к недавно введенному, но загадочному термину. Новое понятие названо (al-X) и сразу же следует его эхо в простой, а затем расширенной форме вопроса (mālX? Wa-ma adrāka mā lX?) — что приводит к пояснительному глянецу, как в q 101: 1- 3: аль-кариша / ма л-карина? / Ва-ма адрака ма л-кариша? / Йавма такуну… (для стилистической оценки всей суры, см. Продажи, Звук и значение; дальнейшие примеры — q 69: 1- 3; 83: 7-9, 18-20; 90: 11-13; 101: 9-11; 104: 4-6). Таким образом, новый термин — особенно угрожающий косвенный вызов неизбежных эсхатологических событий — может таким образом запечатлеть в уме. Вопрос о ма-адраке остается ограниченным ранними сурами; переодевшись в простого ал-х ма-л-х? на более позднем этапе (q 56:27 и далее, 41-2) он полностью исчезает из риторического спектра Корана. Повторение элементов характерно для ранних текстов. Оно начинается от повторения совершенно идентичной фразы (как в вопросе 94: 5-6: инна мана л-шусри юшра / инна мана л-шусри юшра): "Итак, во всяком случае, с каждой трудностью, есть облегчение, воистину, с каждая трудность — это облегчение ") для повторений структурных элементов, поэтому часто встречается изоколон: q 88: 12-6: фиха ʿайнун джария / фиху сурурун марфуна / ва-аквабун мавтуша / ва-намарик мамфуфа / ва-зарабиту, ва «В нём будет пузырящаяся пружина (см. Источники и фонтаны) / в ней будут подняты троны на высоких бочках / поставлены кубки (см. Чашки и сосуды) и установлены подушки в рядах / и разбросаны обширные ковры». Конечно, кластер присяги полагается на повторение строго параллельных элементов: wa-l-shamsi wa-ḍuhāhā / wa-l-qamari idhā talāhā / wa-l-nahāri idhā jallāhā /…, "Солнцем (см.) и его великолепием / Луной (qv) по мере того, как она следует за ним / по дням, когда она показывает свою славу…. "q (q 91: 1-3). В равной степени кластер «клада идха» состоит из идентичных структур, образующих серию параллелизмов или даже изокол, как в вопросе 81: 1-13: идха л-шамсу кувират / ва-идха л-нуджуму нкадарат / ва-идха л-джибалу суййират / ва-идха л-шишару шушилат / ва-идха л-вуйшу шуш-шират / ва-идхуджуджи-би идха л-нуфусу цууджиджат / ва-идха л-мавудуду сушилат / би-аййи дханбин килилат / ва-идха л-шуфушушират / ва-идха л-саману кушишат / ва-идха л-джаху uzlifat Когда солнце закручивается вокруг / когда звезды падают / и когда горы вынуждены уходить / и когда беременными женщинами-верблюдами пренебрегают / и когда дикие звери собираются вместе / и когда моря переполняются / и когда души соединяются / и когда допросят заживо похороненного ребёнка / за какой грех она была убита (см. детоубийство) / и когда страницы раскрыты / и когда сорваны небеса (см. небо и небо) / и когда адский огонь горит / и когда приближается рай / [тогда …] Следует отметить, что в этих кластерах условные предложения, которые обычно были бы idhā faʿala l-X, отображают перевернутую синтаксическую последовательность idhā l-X faʿala, иначе знакомую только по поэзии. В арабском языке этимологические повторения в морфологически различной форме особенно часто встречаются в мадар-конструкциях (см. Грамматику и Коран); Параномазии этого типа появляются в ранних сурах (ср. с 52: 9-10: йавма тамру л-саману мавра / ва-тасиру л-джибалу сайра: «В тот день, когда небосвод будет в ужасном смятении, и горы будут летать» туда-сюда "и часто в других местах). Очевидно, что с точки зрения передачи информации многие из этих устройств неэффективны, поскольку они скорее склонны приостанавливать, чем передавать информацию; однако, их функция раскрывается, когда текст исполняется устно (см. чтение Корана). Коран, изобилующий императивами, обращенными к Пророку и / или верующим (см. Наставления): читать (q 96: 1: икра и часто) или повторять (q 73: 4: rattili l-qurʾāna tartīlā, и часто) текст, чтобы вспомнить путем повторения (q 19:16: удхкур, или q 88:21: дхаккир, и часто; см. память), сам текст представляет собой устное общение (см. устность; устность и письменность в аравия). Навид Кермани (Gott ist schön, 197) зашел так далеко, что заявил: Если текст явно составлен для чтения, выполняя свое поэтическое назначение только тогда, когда он читается или — в более общем смысле — исполняется, его следует рассматривать как партитуру, а не как литературное произведение, как однажды сказал Пол Валери о стихотворении. Хотя партитура может быть прочитана или тихо напевая в частном порядке, в конечном итоге она предназначена для исполнения. Частота апелляционных выражений, предполагающих присутствие адресатов, особенно поражает в начале ранних сур, где внимание слушателей иногда возбуждается непосредственно через императив (q 73: 1-2; 74: 1-2; 87: 1 ; 96: 1 (призыв к провозглашению) или связанная форма (q 106: 3, с предшествующим адресом). Вводные части полемики начинаются с восклицания: «горе, восклицание» (q 83: 1-3; 104: 1-2; ср. Q 77:24 f; 107: 4-7) или проклятие формула (q 111: 1таббат йада X, «пусть руки Х погибнут») или с дейстической формулой, также знакомой из внутренних разделов сур (q 107: 1: a-ra -ayta lladhī, "вы видели того, кто… "). На первый взгляд может показаться, что вводные разделы гимнов стоят сами по себе. Они сильно напоминают библейские модели и, точнее, литургические тексты, такие как еврейский берахит, которые также состоят из относительных положений (bārūkh attā adonai asher…). В трех случаях вспоминаются как творение, так и божественное наставление, как в случае с берахт: q 87:1-5, саббини сма раббика л-ашла / лладхи халака фа-пилва…; с 96: 1-5, икра бими сми раббика лалди халак / халака л-инсана мин халак / икра…; и q 55: 1-3, ал-рашман / халлама л-коран / халака л-инсан / халамах … В равной степени библейски настроены разделы гимнов во внутренней части сур, как, например, q 85: 13-6 и, в частности, q 53: 43-9, что, кажется, повторяет знаменитый гимн из 1 Царств 2: 6. В том же духе ряд сур завершается заключительным восклицанием, заключенным в императив, который в большинстве случаев требует литургической деятельности: q 96:19 (призыв к прострации; см. Поклон и прострация), q 69:52 (призыв к божественная похвала; ср. q 56:74; см. также хваление; слава; прославление бога; хвала), q 52:48 f. (призыв к терпению; см. доверие и терпение), вопрос 84:24 (объявление о наказании); см. также заключительные восклицания из q 53:62 (простирание), q 93:11 (чтение), q 94: 7-8 (отделение от неверующих), q 86: 15-7 (терпение), q 51:60 (восклицание горе); только последнее восклицание в q 55:78 принимает форму доксологии (см. Baumstark, Gebetstypus): tabāraka smu rabbika, «благословенно имя вашего господина». Но с учётом состава большинства ранних сур, состоящих из разнообразных элементы, кажется проблематичным попытаться провести однозначное различие между текстами, запечатленными в древних арабских литературных традициях, и другими, более библейски оформленными. «Поэт-модель»: сравнения и метафоры, структуры дискурса Утверждение о том, что Пророк был поэтом, скорее всего, основывалось бы не столько на конкретных стилистических свидетельствах, сколько на общем сходстве между диалектом ¶ʾʾʾnic¶¶ и другими жанрами возвышенной, необычной речи (ср. Жиллио, Poète ou prophète ?, 380-8 : «Prophétie contre poésie. De la construction d’un prophète»). Это правда, что ранние суры, которые, хотя и не имеют метрической привязки и не несут моноржима, побудили это конкретное обвинение, очень поэтичны (для изучения их стилистических приемов, см. Продажи, Звук и значение, и т. Д., Звуки, дух) и пол). Действительно, «кахин-модель» речи является лишь частным случаем поэтической дикции. Как показал Кермани, высокая степень «поэтичности» («Poetizität») не может быть отвергнута Корану в целом. Мало того, что весь Коран морфологически и синтаксически тесно связан с тем, что называют поэтическим bарабийей (см. Грамматику и Коран), но он также широко использует выбранный словарь, который — легко поддается требованиям знакомых счетчиков — имел зарекомендовал себя как поэтический (Блох, Vers и Sprache). Джей-Джей Глюк (Есть ли поэзия) пытался отследить риторические приемы, используемые поэтами. Прежде всего, приоритет, который в большинстве текстов Корана отдается украшениям речи и устройствам обращения к слушателям, которые совершенно не нужны для необработанной передачи информации, является убедительным доказательством его близости к сфере поэзии. (Для обсуждения средневековых научных дебатов о связи между Кораном и поэзией см. Kermani, Gott ist schön, 233—314; von Grunebaum, документ десятого века.) Similes (см. Ташбих) и метафоры (istiʿāra; см. Метафору) — это, конечно, самые яркие проявления поэтической речи. Современное исследование этих тропов в Коране, которое было достигнуто для доисламской поэзии Ренате Якоби (Studien zur Poetik, 115-27, 153-67) и Томасом Бауэром (Altarabische Dichtkunst, 181—204) — ещё предстоит сделать , Т. Саббах (Le Métaphore Dans Le Coran) является лишь инвентарем; его классификация метафорических употреблений не учитывает контексты, в которых используются слова, и области их метафорического применения. Больше исследований были сделано на теологический спорном аспекте tashbīh, а именно случаев Коранического антропоморфизме (г.о.), например, Божья хитрость (макр, например, 3:54; 4: 142) и тому подобное (см. Van Ess, Tashbīh wa-tanzīh; см. Богословие и Коран). С момента появления в 1892 году исследования К. К. Торрея «Коммерческие богословские термины в Коране», в котором содержится подробный обзор ряда слов, затрагивающих торговлю и их часто метафорическое использование в Коране, торговля была определена как одна из главных сфер. изображений в Коране. Торри и последующие ученые, последовавшие за ним, предположили, что слова и метафоры из коммерческой сферы образуют группу терминов, полученных из коммерческих приложений, которые приобрели богословский оттенок в Коране (см., Например, награду и наказание; также, экономику; веса и меры). торговля и коммерция). В отличие от Торрея, который «принял меркантильное происхождение Мухаммеда и Мекки, а затем нашел доказательства этому в Коране» (Rippin, Commerce, 128), Эндрю Риппин (коммерция эсхатологии) представляет аннулирование теории коммерческого фона. Он демонстрирует, что термины Торрея используются в Коране в трех контекстах, когда речь идет о пророках прошлого, в законодательстве мусульманской общины и в описании эсхатологии. Обращая аргумент Торрея, он приходит к выводу, что символизм эсхатологии частично происходит из образа основ морального и процветающего общества, символизм разрешает кажущиеся беззакония жизни в том виде, в каком она на самом деле проживается, — наличие страданий и несправедливости как основных фактов. — отражая божественно управляемое общество, в котором зло получает надлежащую награду. Символизм придает более высокий смысл истории, связывая её с трансцендентальными мифическими паттернами (Rippin, Commerce, 134; см. Этику и Коран; добро и зло; грех, крупное и незначительное; угнетение; притеснение на земле и т. Д.). Риппин выступает за предельную осторожность при попытке исторической контекстуализации символики текста, которую он рассматривает как продукт более поздних мусульманских чтений, ориентированных на конкретные идеологические цели. Сравнительное исследование, сопоставляющее Коран и поэтические сравнения и метафоры, все ещё является желательным. Qaṣīda и Сура Хотя утверждение, отождествляющее речь Корана с поэтической речью, вытекает из наблюдений, сделанных на основе самых ранних текстов, примечательно, что можно различить интригующие отношения между Кораном и поэзией. Эти отношения в меньшей степени зависят от небольших изолированных речевых единиц — таких, как различные тропы в обеих канонических корпусах (которые все ещё ждут сравнения), — чем от общей структуры как гашида, так и суры (см. Суры). На определённом этапе развития Корана, сура как литературная единица, кажется, отражает структуру доминирующего поэтического жанра, qaṣīda. Qaṣīda была стандартной формой доисламской поэзии, состоящей из последовательности трех разделов, каждый из которых передавал свое настроение: ностальгический nasīb, оплакивающий потерю стабильности, вспоминая разрушенную связь между поэтом и возлюбленным, сопровождался описание движения в космосе, путешествия (см.), расила или, более часто, описание верхового верблюда (см.), используемого поэтом — раздел, в котором изображен поэт, возвращающийся к самосознанию и возвращающийся к миру вспоминая примеры своей прошлой деятельности, его ¶ вмешиваясь в реальность через эксплуатацию «кайроса», решающего момента для достижения перемен. Вспомнив о своих героических достижениях, поэт завершил свое стихотворение воспоминанием фахра, самовосхвалением или похвалой коллектива, подтверждающими героические достоинства племенного общества. Социальный статус чтения этих стихов, как подчеркивал Андрас Хамори (Искусство средневековой арабской литературы, 21 ф.), Должен был приближаться к ритуалу: Крайняя условность, повторяемость и тематическое ограничение qaṣīda не должны удивлять нас … Уже в шестом веке, до пришествия ислама, эти стихи, а не мифы или религиозные ритуалы, служили средством для концепции, которая разобрала эмоционально несвязные факты жизни и смерти, и путем сортировки установила их на приемлемом уровне. снять созерцание. Поэты-кашиды говорили в подтверждение модели, которую они разделяли, их поэзия имела тенденцию становиться общим опытом, тем более, что утверждение было посредством воспроизведения прототипных событий, которые модель так удачно наметила. Поэт, таким образом, находится в центре стихотворения; тот, кто устанавливает модель для идентификации через свое слово, является в то же время фигурой, стоящей в центре выдумки. Глядя на полностью разработанные (чаще всего) трехсторонние суры среднего и позднего мекканского периодов (см. Neuwirth, Rezitationstext), мы можем проследить сопоставимую структуру: сура начинается с раздела, который опирается на различные стандартные темы, такие как гимны, списки добродетелей или пороки (см. достоинства и пороки, приказы и запреты), полемика против неверующих и утверждения божественного происхождения сообщения; Большинство из этих тем также служат для предоставления заключительной части, которая в идеале должна быть завершена темой подтверждения откровения. Однако центр суры фиксируется в течение более длительного периода развития Корана. В нём содержится один или несколько стереотипных повествований о пророках, изображающих их в их борьбе за идеологическую переориентацию в их общинах, объявляющих о том, что «кайрос», уникальный момент для обретения спасения, наступил, тем самым иллюстрируя шанс, предоставленный слушателям Мухаммеда в свет истории. Функционируя как неотъемлемая часть в литургии сообщества и как зеркало современной истории, эти суры обеспечивают ритуализированную память и в то же время реальный опыт. Ввиду структуры чрезвычайно могущественного жанра кашиды, где поэт появляется одновременно как главный герой и передатчик послания, в котором содержатся правила того, что должно быть, возможно, неудивительно найти фигуру Пророк — или целая группа представителей этого типа — как главный герой драмы и носитель слова (см. Слово Божие) снова в средней части суры. Таким образом, Пророк, как поэт-кашида в стихотворении, образцовый деятель и говорящий в одном человеке. Здесь, как и в случае древней речи каин, кажется, что более ранний жанр был поглощен, чтобы сформировать основу нового священного канона. Это предположение не означает, что позиция Корана в отношении поэтов должна была развиваться позитивно. В вопросе 26: 224-6 мы читаем: ва-л-шушарану яттабишухуму л-гхавана / а-лам тара аннахум фи кулли вадин йахимуна / ва-аннахум якулуна ма ла яфшалуна, "а поэты следуют за вами, да поют, не видите, что в каждом вади они безумно ошибаются в любви / и говорят, что не делают? ". Эти стихи следует отличать от более позднего добавления к ст. 26: 227 (см. Neuwirth, Der Historische Muḥammad, 103), которое отражает поздняя мединская застройка. В вопросе 26: 224-6 поэтов обвиняют в том, что они не соответствуют высоким требованиям, предъявляемым в их поэзии («делать то, что они говорят»), и, таким образом, неспособны функционировать как представители своего коллектива. Пресс-секретарь общества уже не поэт, а пророк. В добавлении к Медину, ст. 26: 227, исключены из приговора те поэты, которые активно поддерживали общество, которое, как церковные воины, не может позволить себе высмеивать себя (см. Imhof, Religiöser Wandel). Коран и Библия: Воздержание и каденции Хотя в Коране нет явных утверждений о том, что он создан по образцу библейской речи, некоторые обвинения в том, что его учил смертный (вопрос 16: 103: innamā yuʿallimuhu basharun), были выдвинуты против Пророка и опровергнуты в Коране. Однако гораздо более уместно, что Коран как послание, переданное на Аравийском полуострове поздней античности, обязательно опирается как на языческие, так и на монотеистические традиции. Послание Корана вскоре представило себя как переиздание более ранних библейских писаний и служение аналогичным целям, а именно, чтобы обеспечить литургическую основу для общения между Богом и человечеством. Мы даже можем найти в Коране решающий поворот от сообщения божественного послания к празднованию литургии с памятью истории спасения (то есть библейскими историями), помещенной в его центре (см. Нойвирт, Ссылка). Те средние и поздние мекканские суры, которые, кажется, представляют собой сложные литургии, напоминающие примерно те из более старых монотеистических религий, состоят из следующего: вводный раздел, чтение из Священных Писаний и заключительный раздел. Представление библейской истории иногда явно вводится в объявлении, как будто объявляется о том, что в церкви читают перикопу: q 15:51, «Принесите им новости (qv) о гостях Авраама» (qv; nabbiʾhum ʿan) Шайфих Ибрахим; ср. с 19: 2: зикру рамати рабби Шабдаху Закарийя: «Это рассказ о милости [qv] вашего господина к его слуге Захарии [qv]»). Коранических переизданий библейских текстов достаточно, чтобы заполнить полный справочник (см. Speyer, Erzählungen). Именно на этой стадии мекканского развития в Коране часто встречаются литургические формулы, знакомые по иудаизму и христианству, как, например, вопрос 27:59: al- duamdu lillāhi wa-salāmun ʿalā ʿibādihi lladhīna ṣṭafā: "Хвала Богу, и мир будет на его избранные слуги "(ср. doxa en hypsistois theō kai epi gēs eirēnē en anthrōpois eudokias, Луки 2:14; см. христианскую доксологию и еврейские берахы, отраженные в частых восклицаниях в Коране аль-Чамду лиллах и субану раббастум, лалхи Gebetstypus, полное введение может быть идентифицировано в Fātiḥa [см.], См. Neuwirth и Neuwirth, Fātiḥa). Однако вопрос о стилистическом и риторическом влиянии библейских текстов на Коран до сих пор не изучен. Только несколько изолированных параллелей бросаются в глаза, такие как явно библейские звучащие гиперболы в 7:40: Инна Лладхина Кадхдхабу би-аятина ва-стакбару Шанха ла туфаттау лахуму абвабу л-самани ва-ла-ятхану джамалу фи самми л-кияни: "Для тех, кто отвергает наши знаки (см.) и относится к ним с высокомерием (см.), врата небесные не откроются им и не войдут в сад, пока верблюд не сможет пройти через игольное ушко "(ср. от Матфея 19:24; от Марка 10:25; от Луки 18:25; см. притчи) или от 39:67: ва-л-аршу джамишан кабшатуху йавма л-киямати ва-л-самавату мавийятун би -yamīnihi, «И в день воскресения (см.) вся земля (см.) будет схвачена его рукой, и небеса будут свернуты в его правой руке» (ср. Исаия 34: 4, 40:12 ; см. для дальнейших примеров Шпейер, Erzählungen; см. левую и правую руку). ¶ Более заметной стилистической проблемой, разделяемой Библией и Кораном, является, безусловно, рефрен, который встречается четыре раза в Коране (вопрос 26, 54, 55, 77), опять же в основном в средних мекканских сурах, где акцент сместился с древней арабской традиции. к библейскому. Хотя в анонимных и даже более длинных речевых единицах, повторяющихся в доисламской и мухамрамской поэзии (т. Е. В поэзии, охватывающей доисламскую и исламскую эпохи), встречаются случаи, когда рефрен появляется с частотой стиха fa-bi-ayyi ālāʾi rabbikumā. Тукадхибан, «Тогда какое из преимуществ вашего господина вы отрицаете?» (например, вопрос 55:13) не встречается в поэзии (см. Благословение; Благодать). Этот рефрен имеет, однако, близкий аналог в рефрене kīle-ōlām ḥasdō в Псалме 136, текст, который во многих отношениях напоминает утонченную композицию Сурата аль-Рахмана («Милосердный», вопрос 55) и должен быть хорошо известен. в монотеистических кругах, поскольку он играет главную роль в еврейской литургии (см. Нойвирт, Коранская литературная структура). Мы можем заключить, что воздержания в Коране, возможно, были вдохновлены Псалмами (Q.V.) или литургической поэзией, сформированной по образцу Псалмов. Другим важным риторическим феноменом, который, по-видимому, имеет сильный библейский отпечаток, является клаузула — или каденция, как её можно назвать по аналогии с последней частью речевых единиц в григорианском пении, — которая через их особый звуковой паттерн вызывает ожидание окончание как, например, заключительный двоеточие поздних мекканских и мединских длинных стихов Корана (см. Neuwirth, Studien, 157-70; см. также форму и структуру Корана). В Коране каденция опирается не столько на идентичный музыкальный звук, сколько на широко распространенное выражение. Его легко идентифицировать как маркер конца, поскольку он семантически отличается от контекста: он не участвует в основной теме дискурса se, но добавляет к нему моральный, полемический или гимнальный комментарий. Хотя верно и то, что не все многораздельные стихи имеют такие формальные окончания, каденции можно считать характерными для позднего мекканского и всех мединских текстов Корана. На социальном уровне они предают новый повествовательный договор между говорящим и его аудиторией, осознавая, что существует базовое согласие не только в отношении нравственного поведения человека, но и в отношении образа Бога как могущественного соагента, постоянно присутствующего в человеке. взаимодействие (см. бог и его атрибуты; сила и бессилие; судьба; судьба). Но каденции достигают ещё большего в плане создания новой идентичности: они обеспечивают маркеры священного, которые превращают повествовательные события в этапы истории спасения, превращая обычное хронометрическое время повествований в знаменательное время. Наблюдение Азиза аль-Азме (Хронофаг, дискурс, 193 ф.) Полезно, чтобы осветить этот момент: Бесполезные синтагмы обычного времени являются инструментом финалистской парадигмы, чьи примеры перемежают ход этого потока в определённых местах акцентуации, которые заключают в себе ценности святости, придавая чувство святости исторической преемственности. Этими ценностями являются, прежде всего, целостность божественного порядка, который царствовал с созданием Адама (см. Адам и Ева), императив его полного восстановления в раю и неустойчивые попытки установить этот порядок в истории пророчества. Само собой разумеется, что каденции обязаны своим эстетическим эффектом своему широко предсказуемому звучанию. Их стереотипный внешний вид, обусловленный морфологическими и синтаксическими ограничениями, налагаемыми рифмой (см. Müller, Untersuchungen), в письменном тексте может показаться неловким. Однако в изложенном тексте обоюдоострый стиль длинных стихов, состоящий из естественной плавной прозы, сливающейся с искусственной, священной речью в формульном заключении, мощно отражает двумерность речи Корана, которая одновременно вызывает мир и будущую жизнь. , время (кв) и вечность (кв).

Rhetoric and the Qurʾān (8,928 words) The Qurʾān and its local literary forerunners: Kāhin and shāʿir speech The «kāhin-model»: Oath clusters, idhā/yawma-clause-clusters, etc. Yawma/idhā-clause-clusters, isolated oaths and later kitāb-annunciations Further rhetorical characteristics of early sūras The «poet-model»: similes and metaphors, structures of discourse The qaṣīda and the sūra The Qurʾān and the Bible: Refrains and cadenzas The Qurʾān has been judged in Islamic tradition as inimitable; indeed a dogma emerged in the third/ninth century holding that the Qurʾān is, linguistically and stylistically, far superior to all other literary ¶ productions in the Arabic language. Although the belief in the «inimitability of the Qurʾān» (iʿjāz al-Qurʾān, see inimitability) does not rely exclusively on formal criteria, it has been widely received as a statement about the literary qualities of the Qurʾān both in traditional scholarly literature on Arabic rhetoric (see Heinrichs, Rhetoric and poetics) and in modern scholarship (cf. Bint al-Shāṭiʾ, al-Iʿjāz al-bayānī lil-Qurʾān). Kermani (Gott ist schön) has contextualized and traced this claim of inimitability for the Islamic scripture, which was a later development in qurʾānic poetics, back to the early strata of Muslim collective memory. As against that, some recent scholars have completely dismissed the notion of iʿjāz as being rooted in the event of the Qurʾān. Some have done so based on the assumption of the impossibility of proving that the entire qurʾānic corpus is genuine, and thus maintain that the Qurʾān does not admit of any conclusions drawn from its self-referential statements. Others have — on the basis of a close reading of the so-called challenge verses (āyāt al-taḥaddī) — reached the conclusion that the qurʾānic challenges should be viewed as part of the indoctrination of the believers rather than a genuine polemic (see provocation; belief and unbelief). The qurʾānic arguments viewed from such a perspective appear topical rather than real, the interlocutors of the qurʾānic speaker being reduced from real to merely imagined, fictitious adversaries (Radscheit, Die koranische Herausforderung; see opposition to muḥammad). That assumption, presupposing a strict separation between the biography of the Prophet and the Qurʾān, sets a decisive epistemic course, particularly in a case where matters of prophetic self-image are at stake (see sīra and the qurʾān; prophets and ¶ prophethood): What may have been an existentially significant self-testimony of the Prophet, when read as a true challenge cast against real adversaries, is reduced to a merely rhetorical pattern, an instance of boasting about doctrinal achievements attained. In view of the internal evidence, enhanced by external evidence (see for new discoveries concerning the interaction between the Prophet and his doctrinal and political adversaries as attested in secular literature, Imhof, Religiöser Wandel), the author of this article does not share the pessimism of those qurʾānic scholars who totally negate the legitimacy of drawing connec­tions between the biography of the Prophet and the Qurʾān, provided this biography is not understood in the limited sense of a history of the Prophet’s personal development. A close reading of the qurʾānic texts — not as a collection of literary remains left by a no longer feasible charismatic figure and later framed as apologetic-polemic discussions by the redactors (see …), but as a sequence of testimonies to an ongoing and progressive communication process (see form and structure of the qurʾān) between the Prophet and his audience(s) — promises insights into a development of rhetorical phenomena discernible in the process of the qurʾānic genesis. The extraordinary Islamic claim of inimitability (iʿjāz) will be revisited in the context of a synopsis of some particularly striking qurʾānic stylistic phenomena. In view of the scanty scholarly work done in the field of qurʾānic rhetoric, the following article is limited to an outline of diverse aspects that deserve to be studied. As such, it aims at tracing developments in the rhetorical self-expression of the qurʾānic message rather than assembling compre-¶ hensive exemplative material. It will therefore not attempt to study the rhetorical character of the diverse qurʾānic subgenres such as story-telling (see Welch, Formulaic features; see also narratives; literary structures of the qurʾān), polemic-apologetic debate (see Radscheit, Die koranische Herausforderung; McAuliffe, Debate with them; see also debate and disputation; polemic and polemical language), or hymnal sections (see Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus), nor will it examine the qurʾānic style as such (see Nöldeke, Zur Sprache des Korans; Müller, Untersuchungen; see also language and style of the qurʾān). Rather, the following will try to contextualize striking rhetorical phenomena in the text within the qurʾānic communication process. The discussion will proceed from an examination of the stylistic implications of the early allegation that qurʾānic speech should be the speech of a soothsayer or seer (kāhin, pl. kuhhān or kahana; see soothsayers), to an inquiry into the relationship between qurʾānic speech and that of a poet (shāʿir, pl. shuʿarāʾ; see poets and poetry), with particular emphasis on the stylistic characteristics of the early Meccan sūras (q.v.; see also chronology and the qurʾān). In the third part it will turn briefly to the rhetorical issues of the later — more biblically inspired — parts of the Qurʾān (see …). The Qurʾān and its local literary forerunners: Kāhin and shāʿir speech Already at the time of the Prophet, controversy over the new liturgical communication arose among its listeners, as to the character of the speech recited by the Prophet. Early sūras transmit various insinuations raised against the Prophet and ¶ refuted in the text, the most general and unspecified being that he is a kāhin, a «soothsayer» (q 52:29: fa-dhakkir fa-mā anta bi-niʿmati rabbika bi-kāhinin wa-lā majnūnin), a poet (q 52:30: am yaqūlūna shāʿirun, natarab-baṣu bihi rayba l-manūni), or a madman, majnūn (q 68:2: mā anta bi-niʿmati rabbika bi-majnūnin), i.e. a person possessed by (inspiring) demons (jinn) in general (see insanity; jinn). Another kind of denunciation motivated by the refusal to accept particular messages consisted in calling his recitations fabrications (q 52:33: am yaqūlūna: taqawwalahu, bal lā yuʾminūna), tales or legends (q 83:13: asāṭīr al-awwalīn), all of which could equally well have been produced by other humans or were no more than repetitions of earlier-told tales (Boullata, Rhetorical interpretation; see …). Whereas the latter-mentioned verdict may simply be explained as resulting from the desire not to be bothered with the new message, the references to the two types of public spokesmen, soothsayer and poet, appear more serious (see …). They are not totally arbitrary since a number of sūras employ artistic devices that are usually associated with the speech of inspired individuals. This concerns particularly the speech of the pre-Islamic kāhin, a religious functionary about whom we know very little (Wellhausen, Reste). The kāhin was a man with occult powers that he exercised as a profession and for which he received a remuneration. He gave his utterances in a particular rhythmic form known as sajʿ consisting in a sequence of short pregnant sentences, usually with a single rhyme (see rhymed prose). All speech-act that had its origin in the unseen powers, all speech-act that was not a daily mundane use of words, but had something to do with the unseen powers, ¶ such as cursing, blessing, divination, incantation, inspiration and revelation, had to be couched in this form…. The magical words uttered by a competent soothsayer are often compared in old Arabic literature to deadly arrows shot by night which fly unseen by their victims (Izutsu, God, 183 f.). The specimens of kāhin sayings that have been transmitted in early Islamic literature are, however, not always assuredly genuine. In some cases, they even appear to be modeled after qurʾānic verses, such as parts of the Satīḥ-story (Neuwirth, Der historische Muhammad) transmitted by Ibn Isḥāq (d. 150/767; Sīra, i, 10-11) and adduced by Izutsu (God, 174). The literary form of this sparse material has, furthermore, never been studied systematically. It is difficult, therefore, to draw secure conclusions about the relationship between pre-Islamic kāhin speech and stylistic phenomena in the Qurʾān. Yet, the identification that is found in traditional literature (Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 1933 f.) of certain sections of the qurʾānic text with kāhin speech has been widely accepted in scholarship; this identification has even led to the assumption that some qurʾānic sūras represent the most reliable evidence for kāhin speech itself (Wellhausen, Reste, 135). What can be asserted, however, is the similarity between kāhin speech and the qurʾānic device of rhymed prose, of sajʿ. Rhymed prose in the strict sense of the word — consisting of clusters of very short and thus syntactically stereotyped speech units, marked by rhymes of a phonetically striking pattern — is characteristic of the early sūras. But though the old traditional form of supernatural communication is used, it ¶ serves as a vehicle for conveying a new content, no longer for the purpose of releasing the magical power of words, nor as a form in which to couch «prophecy» in the sense of foretelling (q.v.) future events (Izutsu, God, 184). Sajʿ is given up completely in the later sūras where the rhyme makes use of a simple -ūn/-īn — scheme to mark the end of rather long and syntactically complex verses. In these verses, the rhyming end-syllable has ceased to be the truly relevant closing device; that function is transferred to a particular syntactic structure, the clausula or rhyming cadenza (see …). Sajʿ style is thus exclusively characteristic of the early sūras, those texts that aroused — and therefore explicitly transmit — the impression in some listeners that they were related to kāhin speech. In the following, the relationship between kāhin speech and the early sūras will be elucidated by focusing on a group of initiatory sections that in western scholarship have been associated with kāhin speech, namely the introductory oaths of a series of early Meccan sūras. These introductory oaths (though never studied in context) have traditionally been considered dark, obscure, enigmatic. The «kāhin-model»: Oath clusters, idhā/yawma-clause-clusters, etc. The introductory oaths that in twenty-one cases initiate a sūra, and in six cases mark the beginning of a new section, are completely devoid of legal connotations (see ). Several formal characteristics prove their exclusively literary function, the most striking being the multiplicity and diversity of the objects conjured. A second characteristic is their complex formulaic character: they either appear in the form wa-X or lā uqsimu bi-X, ¶ in most cases (eighteen times, all of them early Meccan) continued by further oaths amounting to extended oath clusters. The oaths are usually followed by a statement worded inna A la-B. Though the oaths most frequently refer to inanimate objects and thus do not appeal to a superior power whose revenge has to be feared, they do convey a particularly serious mood since the objects conjured in some cases project a catastrophic situation; in other cases they pose disquieting enigmas to the listeners. The oath clusters in the Qurʾān may be classified as follows (see Neuwirth, Images): (1) Oath clusters of the type wa-l- fāʿilāt that conjure a catastrophic scenario: q 37:1-3; 51:1-4; 77:1-5; 79:1-5; 100:1-5 (see apocalypse; punishment stories) (2) Oath clusters alluding to particular sacred localities: q 52:1-6; 90:1-3; 95:1-3 (see profane and sacred; sacred precincts) (3) Oath clusters calling upon cosmic phenomena and certain time periods of the day or the night: q 85:1-3; 86:1, 11-2; 89:1-4; 91:1-7; 92:1-3; 93:1-2 (see weather; cosmology; day and night; day, times of) A few representative examples will be discussed. Oath clusters that do not explicitly name their objects but only refer to them as unknown, frightening and rapidly ap­pro­aching phenomena (feminine participles of words of motion or sound appear as harbingers of a catastrophe) have been considered to be the most intricate both by traditional exegetes (see …) and by modern scholars, e.g. q 100:1-5, 6-11: Wa-l-ʿādiyāti ḍabḥā/fa-l-mūriyāti qadḥā/fa-l-mughīrāti ṣubḥā/fa-atharna bihi naqʿā/fa-wasaṭna bihi jamʿā/inna l-insāna li-rabbihi la-kanūd/wa-innahu ʿalā dhālika la- ¶ shahīd/wa-innahu li-ḥubbi l-khayri la-shadīd/a-fa-lā yaʿlamu idhā buʿthira mā fī l-qubūr/wa-ḥuṣṣila mā fī l-ṣudūr/inna rabbahum bihim yawmaʾidhin la-khabīr By the panting runners/striking fire in sparks/storming forward in the morning/their track a dust-cloud/that finally appear in the center of a crowd/verily humankind is to its lord (q.v.) ungrateful/verily, he to that is witness/and verily he for the love of good (al- khayr) is violent/does he know? When what is in the graves is ransacked (see burial; death and the dead)/and what is in the breasts is extracted/verily, their lord that day will of them be well informed. The five oaths depict a kind of canvas or «tableau» of one and the same object viewed in several successive stages of a continuous and rapid motion: a group of horses, whose riders are carrying out a raid, ghazwa (q 100:3: al- mughīrāt; see expeditions and battles; fighting; war). The progression of their movement (q 100:1, 5: al-ʿādiyāt/fa-wasaṭna), which ends with a sudden standstill at its destination in the camp of the enemy, is stressed by the particle fa-. The movement is directed towards a fixed aim: to overcome the enemy by surprise, perhaps even while still asleep (q 100:3: ṣubḥan). On closer examination the tableau depicted in the oath cluster appears incomplete, its immanent tension unresolved. The description is interrupted at the very point where the attack on the enemy camp would be expected to start. Instead, a general statement about human ingratitude to God (see ), their obstinacy (see ) and greediness (see ) is made — a focus on two vehement human psychic movements that may be taken to echo the violent movements of the horses (see violence). The statement leads up to a rhetorical question about human knowl-¶ edge of their eschatological fate (q 100:9 f.; see eschatology) which again extends into a description of the psychic situation of humanity on that day (see …). At this point the imagery of the interrupted panel of the ghazwa is continued: the eschatological scenery (structured in a likewise ecstatically accelerating form of an idhā-clause cluster: q 100:9 f.: idhā buʿthira mā fī l- qubūri/wa-ḥuṣṣila mā fī l- ṣudūri) presents a picture that precisely presupposes a violent attack leading to the overturn of everything, since it portrays devastation: the awakening and dispersal (buʿthira b-q-y, 425a) of the sleepers (mā fī l-qubūri), the emptying of the most concealed receptacles (q 100:10: mā fī l-ṣudūri). The attack presupposed here has already been presumed prototypically by the panel of the ghazwa-riders portrayed in the oath cluster. The threatening scenario of the introductory sections, whose effect is enhanced through the equally frightening associations conjured by the kāhin speech style, thus relies on a deeper subtext: the panel of Bedouin attackers taking the enemy by surprise after a rapid and violent ride — perhaps the fear-inducing scenario par excellence in the pre-Islamic context — reveals itself as an image of the last day (see symbolic imagery). It serves as a prototype, easily understandable for the listeners as it derives from genuine social experience, for the as yet not-experienced incidents leading up to the last judgment. The oath cluster in q 77:1-6, though usually interpreted as a reference to angels in their various activities (see angel), refers «to the winds bringing up the storm-clouds which give the picture of approaching doom» (Bell, Qurʾān, ii, 626; see air and wind). Once more we are confronted with a tableau of violently moving beings — from the time of their earlier use in q 100 feminine plural participles in qurʾānic speech have a catastrophic connotation — that prototypically ¶ anticipate the eschatological events to be expected. Although the eschatological topic itself is not raised until the end of the sūra, the matrix of images created by the oath cluster remains continuously effective. The refrain repeated ten times throughout the text: «woe that day to those who count false!» (see ) serves to make audible something of the recitation, the reminder (dhikr; see remembrance), meant to be a warning, which was part of the appearance of the enigmatic beings projected in the oath cluster (q 77:5: fa-l-mulqiyāti dhikrā). This type of oath cluster soon goes through a change. In the somewhat later text q 51:1-4, again presenting a panel of clouds that signal a rainstorm, the structural function of the introductory oath clusters has changed. Though it still introduces a prototypical tableau of imminent eschatological incidents, the sense of an «enigma» that had marked the early cases, has now disappeared, and the anticipation of the explicit mention of eschatological phenomena is immediately dissipated. By this stage, the listener is sufficiently accustomed to the prototypical representation of the last day that he or she can immediately translate. A further step towards the demystification of enigmatic speech is achieved in q 37:1-5, a sūra of the second Meccan period where an oath cluster of the type wa-l- fāʿilāt appears for the last time. Here, the objects conjured no longer belong to the empirical sphere of human experience but to the realm of celestial beings, angels. On the formal side there is a change, too: The usual semantic caesura between the oath formulae and the ensuing statement has vanished, and both textual units display a strong conceptual coherence: the oath cluster involving angels singing hymns (q 37:3: fa-l-tāliyāti dhikrā) is continued by a ¶ statement that itself presents the text of that angelical recitation (q 37:4: inna ilāhakum la-wāḥidun). With this last wa-l- fāʿilāt-cluster, the earlier function of the oath clusters, i.e. to depict a prototypical panel of the eschatological events, has ceased to operate. The second and third kinds of oath clusters are less enigmatically coded: they are phrased either wa-l-X or lā uqsimu bi-X. A group of these clusters alludes to sacred localities. An early example is q 95:1-3: wa-l-tīni wa-l-zaytūn/wa-ṭūri sīnīn/wa-hādhā l-baladi l-amīn/la-qad khalaqnā l-insāna fī aḥsani taqwīm/thumma radadnāhu asfala sāfilīn/illā lladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāti fa-hum ajrun ghayru mamnūn/fa-mā yukadhdhibuka baʿdu bi-l-dīn/a-laysa llāhu bi-aḥkami l-ḥākimīn By the fig and the olive/by Mount Sinai/and this land secure/surely, we have created man most beautifully erect/then have rendered him the lowest of the low/except those who have believed and wrought the works of righteousness for them is a reward rightfully theirs/what then, after that will make you declare false in regard to the judgment?/is not God the best of judges? The first oaths invoke a pair of fruits (resp. fruit-bearing trees; see agriculture and vegetation; trees), followed by another pair mentioning two localities (see geography). The ensuing statement takes a different semantic direction, speaking about human instability from the time of their creation and their falling back, after perfection, into the decrepitude of old age (see biology as the creation and stages of life). From this bipartite argument — q 95:6 should be considered a later addition, and not part of the sūra’s discourse — the conclusion (fa-) is drawn, ¶ clad in a rhetorical question, that the truth of the last judgment can no longer be denied. The discursive thread that holds the three verse groups together becomes visible through a close look at the imagery of the oath cluster. The two kinds of trees may simply be taken as signs of divine bounty granted with creation; the ensemble of fig and olive, however, suggests a symbolic meaning, advocated already by the traditional Muslim exegetes who read the two verses as an allusion to al-Shām, the biblical holy land (see syria). Of the two localities that follow in the next oath pair, the first recalls the theophany on Mount Sinai granted to Moses, whereas the second alludes to Mecca, and is associated with its sanctuary, its ḥaram. Theophanies symbolize divine communication and ultimately the divine instruction granted to people that marks the true, significant beginning of human time. Though physical time (q 95:4) that runs in a cyclical way ultimately causes humanity’s downfall, within the paradigm of salvation history human longevity is secured. For human beings, historical salvific time eclipses the cyclical movement, running linearly towards the point where the pledge of divine instruction is to be rendered, i.e. toward the last judgment (see history and the qurʾān). The oath cluster referring to creation (nature being an allusion to the divine preservation of humanity) and instruction (theophany-localities symbolizing divine communication with people) serves to arouse the listeners' anticipation of the dissolution of both: the dissolution of creation in physical annihilation at the end of "natural time, " and the closure wrought by rendering account for the received instruction at the end of "historical salvific time, " on judgment day. The solution of the enigma posed in the oath cluster is fulfilled only at ¶ the very end of the sūra where God is praised as the best judge and the tenor of the sūra returns to the hymn-like tone of the beginning (see …). A parallel case is q 90:1-3, where the introductory oaths again raise the two ideas of creation and instruction, arousing the expectation of a closure that presents the rendering of the pledge of instruction at the last judgment. The somewhat later q 52, however, starting with a complex oath cluster made up of diverse objects like two sacred sites, the holy scripture (see book) and the — perhaps apocalyptically — turbulent sea: "by the mount/and a book written/in parchment unrolled (see scrolls)/by the house frequented/by the roof upraised/by the sea filled full, " attests a development. Here the statement (q 52:7-8) about the imminence of the punishment (see …) immediately starts to resolve the tension in the listeners' minds, their expectation — prompted by the initial introduction of symbols of divine instruction (sacred sites and scripture) and allusions to the dissolution of nature (sea filled full) — of the explication of eschatological fulfillment, of human rendering of the pledge of divine instruction (see error; astray). An eschatological scene constituted by a yawma-clause-cluster (q 52:9-10) follows immediately. This leads to a diptych portraying the blessed and the cursed in the beyond (q 52:23-8), thus completing the fulfillment of the listeners' anticipation of the eschatological account (see …). All of the oath-cluster sūras demonstrate a similar development of the oath clusters and their ensuing statement: from functional units exhibiting a tension between ¶ each other, to purely ornamental elements without any sensible semantic caesura between the two parts and thus without the power to build up a structure of anticipation (see Neuwirth, Images, for a detailed discussion of the sūras introduced by references to celestial phenomena, i.e. q 81:15-9; 89:1-30; 90:1-11; 91:1-15; 92:1-21; and of phases of day and night, i.e. q 51:7-9; 75:1-22; 85:1-7; 86:1-17; see planets and stars). The sūras with introductory oath clusters still closely associated with the tradition of earlier Arabian sacred language (see …) certainly deserve to be considered as a type of their own, in view of the immanent dynamics that dominates them. This effect — that scholarship has neglected completely (see e.g. Welch, Ḳurʾān) — is formally due to the accumulation of parallel phrases in the introductory section, which creates a rhythm of its own. It is structurally due to the anticipation of a solution for the enigma aroused in the listeners' minds by the amassed metaphorical elements, not immediately comprehensible or at least plausible to them. The «dynamization» of the entire composition produced by the introductory section is the main characteristic of this very early text group and has remained exemplary for the structure of the sūra as such. Yawma/idhā-clause-clusters, isolated oaths and later kitāb-annunciations There are introductory sections in the Qurʾan that are closely related typologically, especially the eschatological scenes with their clusters of yawma/idhā-l-X-faʿala-phrases, that build up a comparably strong rhythmical incipit. Many of these clusters, however, have the tension resolved immediately in the closely following apodosis; with only a few extended clusters is the solution suspended (e.g. q 56:1-6; ¶ 81:1-3; 82:1-4; see Neuwirth, Studien, 188 f.). Yet, in no case of the yawma/idhā-l-X-faʿala-clusters does the tension affect the entire sūra. It is different with the oath clusters. In the case of the wa-l- fāʿilāt-clusters, the anticipation of an explication of the enigma posed in the cluster — the translation of the events presented metaphorically, through their empirically known prototypes, into their eschatological analogues — is fulfilled only at the end of the sūra or of its first main part. The immediate fulfillment of the anticipation roused in the oath cluster occurs only in the later texts where oath clusters have lost their tension-creating function. It is not merely by coincidence that the standard incipit, characteristic of so many later sūras, emerges from these powerful oath-cluster introductions. In the end, among the originally numerous images projected in the oath, only that of the book, of al- kitāb (or al- qurʾān), remains in use. This is the most abstract of all the different symbols used, essentially no more than a mere sign. Six sūras start with an oath by the book: q 36:2; 38:1; 43:2; 44:2; 50:1; 52:2. The book is thus the only relic from among a complex ensemble of manifold accessories of revelation used as objects of oaths, originally comprising cosmic (q 51:1-4; 77:1-5 [clouds]; 51:7; 53:1; 74:32; 85:1; 86:1; 91:1-2 [celestial bodies]), vegetative (q 95:1), topographic (q 52:1, 4; 90:1; 95:2-3), cultic (q 52:3; 68:1) and social (q 90:2) elements. The book as the symbol of revelation par excellence thus acquires, already in early Meccan times, but particularly during the later Meccan periods — hādhā/dhālika l-kitāb becomes the standard initial sign of nearly all the later sūras — the dignity which it has preserved until the present day, i.e. that of representing the noblest emblem of the Islamic religion.¶ Further rhetorical characteristics of early sūras An early device introduced to arouse attention is the twofold rhetorical question, the «Lehrfrage» (cf. Neuwirth, Studien, 132 f.) attached to a newly introduced but enigmatic term. The new notion is named (al-X) and is immediately followed by its echo in simple and then extended question form (mā l-X? Wa-mā adrāka mā l-X?) — leading to an explanatory gloss, as in q 101:1-3: al-qāriʿa/mā l-qāriʿa?/Wa-mā adrāka mā l-qāriʿa?/yawma takūnu… (for a stylistic evaluation of the entire sūra, see Sells, Sound and meaning; further examples are q 69:1-3; 83:7-9, 18-20; 90:11-13; 101:9-11; 104:4-6). A new term — particularly a threatening indirect evocation of the imminent eschatological events — can thus be impressed onto the minds. The mā-adrāka-question remains limited to early sūras; after having changed into a simple al-X mā l-X? at a later stage (q 56:27 f., 41-2) it disappears completely from the qurʾānic rhetorical spectrum. Repetition of elements is characteristic of the early texts. It ranges from the repetition of a completely identical phrase (as in q 94:5-6: inna maʿa l-ʿusri yusrā/inna maʿa l-ʿusri yusrā, «So, verily, with every difficulty, there is relief, verily, with every difficulty, there is relief») to repetitions of structural elements, thus the isocolon is frequent: q 88:12-6: fīhā ʿaynun jāriya/fīhā sururun marfūʿa/wa-akwābun mawḍūʿa/wa-namāriqu maṣfūfa/wa-zarābiyyu mabthūtha, «Therein will be a bubbling spring (see springs and fountains)/therein will be thrones raised on high/goblets (see cups and vessels) placed and cushions set in rows/and rich carpets spread out.» Of course, the oath cluster relies on the repetition of strictly parallel elements: wa-l-shamsi wa-ḍuḥāhā/wa-l-qamari idhā talāhā/wa-l-nahāri idhā jallāhā/…, «By the sun (q.v.) and his splendor/by the moon (q.v.) as she follows him/by the day as it shows up its glory….» ¶ (q 91:1-3). Equally, the idhā-clause-cluster is made up of identical structures forming a series of parallelisms or even isocola, as in q 81:1-13: idhā l-shamsu kuwwirat/wa-idhā l-nujūmu nkadarat/wa-idhā l-jibālu suyyirat/wa-idhā l-ʿishāru ʿuṭṭilat/wa-idhā l-wuḥūshu ḥush-shirat/wa-idhā l-biḥāru sujjirat/wa-idhā l-nufūsu zuwwijat/wa-idhā l-mawʾūdatu suʾilat/bi-ayyi dhanbin qutilat/wa-idhā l-ṣuḥufu nushirat/wa-idhā l-samāʾu kushiṭat/wa-idhā l-jaḥīmu suʿʿirat/wa-idhā l-jannatu uzlifat When the sun is wound round/and when the stars fall/and when the mountains are made to pass away/and when the pregnant she-camels are neglected/and when the wild beasts are gathered together/and when the seas overflow/and when the souls are joined/and when the infant buried alive is questioned/for what sin was she killed (see infanticide)/and when the pages are laid open/and when the heaven is stripped off (see heaven and sky)/and when hellfire is set ablaze/and when paradise is brought near/[then…] It is noteworthy that in these clusters, the conditional clauses that normally would be idhā faʿala l-X display the inverted syntactic sequence idhā l-X faʿala, otherwise familiar only from poetry. In Arabic, etymologic repetitions in morphologically different shape are particularly frequent in maṣdar-constructions (see grammar and the qurʾān); paranomasias of this type appear in early sūras (cf. q 52:9-10: yawma tamūru l-samāʾu mawrā/wa-tasīru l-jibālu sayrā, "On the day when the firmament will be in dreadful commotion and the mountains will fly hither and thither, " and frequently elsewhere). It is evident that, from the perspective of the transmission of information, many of these devices are not efficient, since they ¶ are apt to suspend rather than to convey information; their function is revealed, however, once the text is performed orally (see recitation of the qurʾān). The Qurʾān, abounding in imperatives addressed to the Prophet and/or the believers (see exhortations): to recite (q 96:1: iqraʾ, and often) or to chant (q 73:4: rattili l-qurʾāna tartīlā, and often) the text, to recall by reciting (q 19:16: udhkur, or q 88:21: dhakkir, and often; see memory) the text, itself presents the claim of being an oral communication (see orality; orality and writing in arabia). Navid Kermani (Gott ist schön, 197) has gone so far as to claim: If a text is explicitly composed for recitation, fulfilling its poetic purpose only when recited or — more generally speaking — performed, it should be viewed as a score, not as a literary work, as Paul Valéry once said of the poem. Although a score can be read or hummed quietly in private, it is ultimately intended to be performed. The frequency of appellative expressions presupposing the presence of addressees is particularly striking in the beginnings of early sūras, where the attention of the listeners is sometimes aroused directly through an imperative (q 73:1-2; 74:1-2; 87:1; 96:1, calling to proclaim), or a related form (q 106:3, with a preceding address). Polemic introductory parts start with a waylun li-, «woe to-,» exclamation (q 83:1-3; 104:1-2; cf. q 77:24 f.; 107:4-7) or a curse-formula (q 111:1tabbat yadā X, «may the hands of X perish»), or with a deictic formula, also familiar from interior sections of sūras (q 107:1: a-raʾayta lladhī, «did you see him who…»). It might, on first sight, appear that the hymnic introductory sections stand by themselves. They are strongly reminiscent of biblical models and, more precisely, of ¶ liturgical texts such as the Jewish berākhōt that are likewise made up of relative clauses (bārūkh attā adonai asher…). In three instances both creation and divine instruction are recalled as is the case in the berākhōt: q 87:1-5, sabbiḥi sma rabbika l-aʿlā/lladhī khalaqa fa-sawwā…; q 96:1-5, iqraʾ bi-smi rabbika lladhī khalaq/khalaqa l-insāna min ʿalaq/iqra…; and q 55:1-3, al-raḥmān/ʿallama l-qurʾān/khalaqa l-insān/ʿallamahu…. Equally biblically-tuned are hymnic sections in the interior of sūras, like q 85:13-6 and, particularly, q 53:43-9, which seems to echo the famous hymn from 1 Samuel 2:6. In the same vein, a number of sūras conclude with a final exclamation clad in an imperative that in most cases calls for a liturgical activity: q 96:19 (call for prostration; see …), q 69:52 (call for divine praise; cf. q 56:74; see also …), q 52:48 f. (call for patience; see …), q 84:24 (announcement of punishment); see also the final exclamations of q 53:62 (prostration), q 93:11 (recitation), q 94:7-8 (segregation from unbelievers), q 86:15-7 (patience), q 51:60 (exclamation of woe); only the final exclamation in q 55:78 takes the shape of a doxology (see Baumstark, Gebetstypus): tabāraka smu rabbika, «blessed is the name of your lord.» But in view of the composition of most early sūras made up of diverse elements, it appears problematic to attempt an unambiguous distinction between texts imprinted by ancient Arabian literary traditions and others more biblically styled. The «poet-model»: similes and metaphors, structures of discourse The allegation that the Prophet was a poet would likely have been based less on particular stylistic evidence than on the general similarity between qurʾānic diction ¶ and other genres of elevated, non-ordinary speech (cf. Gilliot, Poète ou prophète?, 380-8: «Prophétie contre poésie. De la construction d’un prophète»). It is true that the early sūras, which — though not metrically bound nor carrying a monorhyme — prompted that particular accusation, are highly poetic (for a study in their stylistic devices, see Sells, Sound and meaning, and id., Sounds, spirit and gender). Indeed, the «kāhin-model» of speech is only a special case of poetic diction. As Kermani has shown, a high degree of «poeticity» («Poetizität») cannot be denied to the Qurʾān as a whole. Not only does the entire Qurʾān morphologically and syntactically adhere closely to what has been termed poetic ʿarabiyya (see grammar and the qurʾān), but it also makes extensive use of a selected vocabulary that — lending itself easily to the demands of the familiar meters — had established itself as poetic (Bloch, Vers und Sprache). J.J. Gluck (Is there poetry) has tried to trace rhetorical devices employed by poets. Above all, the priority given in most qurʾānic texts to adornments of speech and devices of appeal to the listeners that are completely unnecessary for the raw transmission of information is a convincing proof of its proximity to the realm of poetry. (For a discussion of the medieval learned debates about the relation between Qurʾān and poetry, see Kermani, Gott ist schön, 233—314; von Grunebaum, A tenth century document.) Similes (q.v.; tashbīh) and metaphors (istiʿāra) are, of course, the most striking evocations of poetic speech. A modern survey of these tropes in the Qurʾān — as achieved for pre-Islamic poetry by Renate Jacobi (Studien zur Poetik, 115-27, 153-67) and Thomas Bauer (Altarabische Dichtkunst, 181—204) — is still to be done. T. Sabbagh(Le métaphore dans le Coran) is only an inventory; his classifica-¶ tion of metaphorical usages does not consider the contexts in which the words are used, nor the fields of their metaphorical application. More research has been done on the theologically contro­versial aspect of tashbīh, namely the cases of qurʾānic anthropomorphism, e.g. God’s cunning (makr, e.g. q 3:54; 4:142) and the like (see van Ess, Tashbīh wa-tanzīh; see ). Since the appearance in 1892 of the study by C. C. Torrey, The commercial theological terms in the Koran, that provides a thorough survey of a number of words touching on commerce and their often metaphoric use in the Qurʾān, commerce had been identified as one major realm of images in the Qurʾān. Torrey, and later scholars following him, suggested that the words and metaphors from the commercial realm form a cluster of terms derived from commercial applications which have taken on theological overtones in the Qurʾān. As against Torrey who «assumed a mercantile background of Muḥammad and Mecca and then found evidence for that in the Qurʾān» (Rippin, Commerce, 128), Andrew Rippin (The commerce of eschatology) presents a reversal of the commercial-background-theory. He demonstrates that Torrey’s terms are employed in three contexts in the Qurʾān, in speaking about the prophets of the past, in legislating the Muslim community and in descriptions of eschatology. Inverting Torrey’s argument, he concludes that the symbolism of eschatology is partially derived from the image of the foundations of a moral and flourishing society, the symbolism resolves the seeming iniquities of life as it is actually lived — the presence of suffering and injustice as basic facts — by reflecting a divinely-ruled society in which ¶ evil gets its proper reward. The symbolism gives a higher meaning to history by relating it to transcendental mythic patterns (Rippin, Commerce, 134; see …). Rippin advocates utmost caution in attempting a historical contextualization of the symbolism of the text, which he regards as a product of later Muslim readings tailored towards particular ideological ends. A comparative study juxtaposing qurʾānic and poetic similes and metaphors is still a desideratum. The qaṣīda and the sūra Though the allegation identifying qurʾānic speech with poetical speech arises from observations made on the basis of the earliest texts, it is noteworthy that an intriguing relationship between Qurʾān and poetry can be discerned. This relationship relies less on small isolated speech units — such as the various tropes in both canonical corpora (that still await a com­pa­ri­son) — than on the overall structure of both qaṣīda and sūra. At a certain stage in the qurʾānic development, the sūra as a literary unit seems to reflect the structure of the dominating poetical genre, the qaṣīda. The qaṣīda was the standard form of pre-Islamic poetry consisting of a sequence of three sections, each conveying a different mood: a nostalgic nasīb, lamenting the loss of stability by recalling the disrupted relation between the poet and a beloved, was followed by the description of a movement in space, a journey, raḥīl or, more often, a description of the riding camel used by the poet — a section that portrayed the poet regaining his self-consciousness and reattaching himself to the world through recalling instances of his past activities, his ¶ interfering with reality through exploitation of the "kairos, " the crucial moment for achieving a change. After evoking his heroic achievements, the poet concluded his poem with an evocative fakhr, a self-praise or praise of the collective confirming the heroic virtues of tribal society. The social status of the recitation of these poems, as Andras Hamori (The art of medieval Arabic literature, 21 f.) stressed, must have come close to that of a ritual: The extreme conventionality, repetitiousness, and thematic limitation of the qaṣīda need not astonish us…. Already in the sixth century, before the coming of Islam, these poems, rather than myths or religious rituals, served as the vehicle for the conception that sorted out the emotionally incoherent facts of life and death, and by the sorting set them at the bearable remove of contemplation. Qaṣīda poets spoke in affirmation of a model they shared, their poetry tended to become a shared experience, all the more as the affirmation was through the replay of prototypal events which the model so successfully charted. The poet, then, is located in the center of the poem; the one who establishes the model for identification through his word, is at the same time the figure standing in the center of the artifice. Looking at the fully developed (most often) tripartite sūras of the middle and late Meccan periods (see Neuwirth, Rezitationstext) we can trace a comparable structure: The sūra starts with a section that draws on various standard themes such as hymns, lists of virtues or vices (see virtues and vices, commanding and forbidding), polemic against unbelievers and affirmations of the divine origin of the message; most of these themes also serve to furnish the final part which should, ideally, be concluded with the topic of affirming the revelation. The ¶ center of the sūra, however, is fixed over a longer period of qurʾānic development. It contains one or more stereotyped narratives about prophets, portraying them in their struggle to achieve an ideological reorientation in their communities, announcing that the "kairos, " the unique moment to gain salvation, has come, thus exemplifying the chance granted to Muḥammad’s listeners in the light of history. Functioning both as a fixed part in the liturgy of the community and as a mirror of contemporary history, these sūras provide ritualized memory and at the same time real experience. In view of the structure of the extremely powerful genre of the qaṣīda, where the poet appears at once as the protagonist in and the transmitter of the message that contains the rules of what should be, it is perhaps not surprising to find the figure of the Prophet — or a whole group of representatives of this type — as the protagonist of the drama and the bearer of the word (see word of god) again in the middle part of the sūra. The Prophet is thus, like the qaṣīda poet in the poem, the exemplary figure and the speaker in one person. Here, as in the case of the ancient kāhin speech, it appears that an earlier genre has been absorbed to shape the foundation of a new sacred canon. This suggestion does not imply that the stance taken in the Qurʾān towards poets should have developed positively. In q 26:224-6 we read: wa-l-shuʿarāʾu yattabiʿuhumu l-ghāwūna/a-lam tara annahum fī kulli wādin yahīmūna/wa-annahum yaqūlūna mā lā yafʿalūna, «And the poets, the beguiled follow them/do you not see that in every wadi they err about madly in love/and that they say what they do not do?» These verses should be distinguished from the later addition of q 26:227 (see Neuwirth, Der historische Muḥammad, 103) that reflects a late Medinan development. In q 26:224-6 the poets are accused of not ¶ coming up to the high claims raised in their poetry («to do what they say») and thus of being incapable of functioning as spokespeople of their collective. The spokesperson of society is no longer the poet but the prophet. The Medinan addition q 26:227 excludes from the verdict those poets who have actively sided with the community, which, as an ecclesia militans, cannot afford to have itself satirized (see Imhof, Religiöser Wandel). The Qurʾān and the Bible: Refrains and cadenzas Although the Qurʾān contains no explicit allegations that it is modeled on biblical speech, some accusations that he was taught by a mortal (q 16:103: innamā yuʿallimuhu basharun) were raised against the Prophet and are refuted in the Qurʾān. It is, however, much more relevant that the Qurʾān as a message communicated in the Arabian peninsula of late antiquity necessarily draws from both pagan and monotheistic traditions. The qurʾānic message soon presented itself as a re-narration of the earlier biblical scriptures and one serving analogous purposes, namely to provide a liturgical base for the communication between God and humanity. We can even locate in the Qurʾān the decisive turn from the communication of a divine message to the celebration of liturgy with the memory of salvation history (i.e. biblical stories) placed in its center (see Neuwirth, Referentiality). Those middle and late Meccan sūras that appear to constitute complex liturgies resembling roughly those of the older monotheistic religions are comprised of the following: an introductory section, reading from the scriptures, and a closing section. The presentation of the biblical story is sometimes explicitly introduced by an announcement, as if a pericope to be read in church were being announced: q 15:51, «Bring them news (q.v.) about the guests of Abraham» (q.v.; nabbiʾhum ʿan ḍayfi¶ Ibrāhīm; cf. q 19:2: dhikru raḥmati rabbika ʿabdahu Zakariyya, «This is a recital of the mercy [q.v.] of your lord to his servant Zechariah [q.v.]»). Qurānic re-narrations of biblical texts are enough to fill a comprehensive reference book (see Speyer, Erzählungen). It is particularly in this stage of Meccan development that liturgical formulae familiar from Judaism and Christianity become frequent in the Qurʾān, like q 27:59: al- ḥamdu lillāhi wa-salāmun ʿalā ʿibādihi lladhīna ṣṭafā, «Praise be to God and peace be on his elected servants» (cf. doxa en hypsistois theō kai epi gēs eirēnē en anthrōpois eudokias, Luke 2:14; see for the Christian doxology and the Jewish berākhā reflected in the frequent qurʾānic exclamations al-ḥamdu lillāh and subḥāna rabbinā/llāhi, Baumstark, Gebetstypus; a complete introitus may be identified in the Fātiḥa [q.v.], see Neuwirth and Neuwirth, Fātiḥa). The question, however, of the stylistic and rhetorical impact of biblical texts on the Qurʾān has not yet been studied. Only a few isolated parallels strike the eye, such as the pronouncedly biblical sounding hyperboles in q 7:40: inna lladhīna kadhdhabū bi-āyātinā wa-stakbarū ʿanhā lā tufattaḥu lahumu abwābu l-samāʾi wa-lā yadkhulūna l-jannata ḥattā yalija l-jamalu fī sammi l-khiyāṭi, «To those who reject our signs and treat them with arrogance, the gates of heaven will not open for them, nor will they enter the garden, until the camel can pass through the eye of the needle» (cf. Matthew 19:24; Mark 10:25; Luke 18:25; see parables) or q 39:67: wa-l-arḍu jamīʿan qabḍatuhu yawma l-qiyāmati wa-l-samāwātu maṭwiyyatun bi-yamīnihi, «And on the day of resurrection the whole of the earth will be grasped by his hand and the heavens will be rolled up in his right hand» (cf. Isaiah 34:4, 40:12; see for further examples Speyer, Erzählungen; see …).¶ A more prominent stylistic issue shared by the Bible and Qurʾān is certainly the refrain which appears four times in the Qurʾān (q 26, 54, 55, 77), again mostly in middle Meccan sūras where the focus has shifted from the ancient Arabian tradition to the biblical. Although there are instances of anaphors and even longer speech units repeated in pre-Islamic and muḥaḍram poetry (i.e. poetry that spans the pre-Islamic and the Islamic eras), a refrain appearing with the frequency of the verse fa-bi-ayyi ālāʾi rabbikumā tukadhdhibān, «Then which of the benefits of your lord will you two deny?» (e.g. q 55:13) is not found in poetry (see blessing; grace). That refrain has, however, a close counterpart in the refrain kīle-ōlām ḥasdō in Psalm 136, a text that in many respects resembles the sophisticated composition of Sūrat al-Raḥmān ("The Merciful, " q 55) and must have been well known in monotheistic circles since it plays a major role in Jewish liturgy (see Neuwirth, Qurʾānic literary structure). We can conclude that refrains in the Qurʾān may have been inspired by the Psalms (q.v.) or else by liturgical poetry shaped after the model of the Psalms. Another major rhetorical phenomenon that appears to have a strong biblical imprint is the clausula — or the cadenza, as it might be termed in analogy to the final part of speech units in Gregorian chant — which, through their particular sound pattern, arouse the expectation of an ending as, for example, the concluding colon of the later Meccan and Medinan long verses of the Qurʾān (see Neuwirth, Studien, 157-70; see also form and structure of the qurʾān). In the Qurʾān the cadenza relies less on an identical musical sound than on a widely stereotyped phrasing. It is easily identifiable as an end marker since it is semantically distinguished from its context: it does not partake in the main theme of the discourse ¶ but adds a moral, polemic or hymnal comment to it. Although it is true that not all multipartite verses bear such formulaic endings, cadenzas may be considered characteristic of the later Meccan and all the Medinan qurʾānic texts. On a social level, they betray a novel narrative pact between the speaker and his audience, the consciousness that there is a basic consensus not only on human moral behavior but also on the image of God as a powerful co-agent ever-present in human interaction (see …). But cadenzas achieve even more in terms of constructing a new identity: they provide markers of the sacred that transform narrative events into stages of salvation history, changing the ordinary chronometric time of the narratives into signifying time. An observation of Aziz al-Azmeh (Chronophagous discourse, 193 f.) is useful to illuminate this point: The vacuous syntagms of ordinary time is the instrument of a finalist paradigm whose instances punctuate the course of this flow at certain loci of accentuation that enclose values of sacredness, lending a sense of sacredness to historical suc­ces­sion. These values are, primarily, an integrality of divine order which reigned with the creation of Adam, the impera­ti­ve of its complete restoration in paradise and the intermittent attempts to calque this order in the history of prophecy. It goes without saying that the cadenzas owe their aesthetic effect to their widely predictable sound. Their stereotypical appearance, which is due to the morphological and syntactical constraints imposed by the rhyme (see Müller, Unter­su­chun­gen) would, in a written text, appear awkward. In the recited text, however, the double-¶ edged style of the long verses, consisting of naturally flowing prose merging into artificial, sacred, speech in the formulaic conclusion, powerfully reflects the bi-dimensionality of qurʾānic speech which evokes simultaneously world and hereafter, time and eternity.

---

Primary

Ibn Isḥāq, Sīra, ed. Wüstenfeld

Ibn Qayyim al-Jawziyya, Tibyān

Ṭabarī, Tafsīr, ed. Būlāq, 30 vols., Cairo 1323/1905

id., Taʾrīkh, ed. de Goeje

Secondary

H. Abdul-Raouf, Qurʾān translation. Discourse, texture and exegesis, London 2001

A. al-Azmeh, Chronophagous discourse.

A study of the clerico-legal appropriation of the world in Islamic tradition, in F.E. Reynolds and D. Tracy (eds.), Religion and practical reason in the comparative philosophy of religions, Albany 1994, 163—211

Th. Bauer, Altarabische Dichtkunst. Eine Untersuchung ihrer Struktur und Entwicklung am Beispiel der Onagerepisode, 2 vols., Wiesbaden 1992

A. Baumstark, Jüdischer und christlicher Gebetstypus im Koran, in Der Islam 16-18 (1927-9) 229-48

Bell, Qurʾān

Bint al-Shāṭiʾ (ʿĀ. ʿAbd al-Raḥmān), al-Iʾjāz al-bayānī lil-Qurʾān wa-masāʾil Nāfiʾ b. al-Azraq, Cairo 1971

A. Bloch, Vers und Sprache im Altarabischen. Metrische und syntaktische Untersuchungen, Basel 1946, 1970

I.J. Boullata, The rhetorical interpretation of the Qurʾān.

Iʿjāz and related topics, in Rippin, Approaches, 139-57

J. van Ess, Tashbīh and Tanzīh, in ei2, x, 341-4

Cl. Gilliot, Poète ou prophète? Les traditions concernant la poésie et les poètes attribuées au prophète de l’islam et aux premières générations musulmanes, in F. Sanagustin (ed.), Paroles, signes, mythes. Mélanges offerts à Jamal Eddine Bencheikh, Damascus 2001, 331-96

J.J. Gluck, Is there poetry in the Qurʾān? in Semitics 8 (1982), 43-89

G.E. von Grunebaum, A tenth century document of Arabic literary theory and criticism, Chicago 1950

S.M. Hajjaji-Jarrah, The enchantment of reading.

Sound, meaning, and expression in sūrat al-ʿādiyāt, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, London 2000, 228-54

A. Hamori, The art of medieval Arabic literature, Princeton 1974

W. Heinrichs, Rhetoric and poetics, in J. Meisami and P. Starkey (eds.), Encyclopedia of Arabic literature, London 1998, ii, 651-6

A. Imhof, Religiöser Wandel und die Genese des Islam. Das Menschenbild altarabischer Panegypriker im 7. Jahrhundert, Ph.D. thesis (unpub.), Bamberg 2002

Izutsu, God

¶ R. Jacobi, Studien zur Poetik der altarabischen Qaside, Wiesbaden 1971

N. Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran, München 2000

Th. Lohmann, Die Gleichnisse Muhammeds im Koran, in Mitteilungen des Instituts für Orientforschung 12 (1966), 75-118, 241-87

J.D. McAuliffe, «Debate with them in the better way.»

The construction of a qurʾānic commonplace, in A. Neuwirth et al. (eds.), Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature. Towards a new hermeneutic approach, Beirut 1999, 163-88

F.R. Müller, Untersuchungen zur Reimprosa im Koran, Bonn 1969

A. Neuwirth, Das islamische Dogma der «Unnachahmlichkeit des Korans» in literaturwissenschaftlicher Sicht, in Der Islam 60 (1983), 166-83

id., Der historische Muhammad im Spiegel des Koran — Prophetentypus zwischen Seher und Dichter? in W. Zwickel (ed.), Biblische Welten. Festschrift für Martin Metzger zu seinem 65. Geburtstag, Göttingen 1993, 83-108

id., Images and metaphors in the introductory sections of the Makkan suras, in Hawting and Shareef, Approaches, 3-36

id., Qurʾānic literary structure revisited, in S. Leder (ed.), Story-telling in the framework of non-fictional Arabic literature, Wiesbaden 1998, 388—420

id., Referentiality and textuality in sūrat al-Ḥijr.

Some observations on the qurʾānic «canonical process» and the emergence of a community, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, London 2000, 143-72

id., Vom Rezitiationstext über die Liturgie zum Kanon. Zu Entstehung und Wiederauflösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus, in Wild, Text, 69-105

id., Studien

id. and K. Neuwirth, Sūrat al-fātiḥa — Eröffnung des Text-Corpus Koran oder Introitus der Gebetsliturgie? in W. Groß, H. Irsigler and Th. Seidl (eds.), Text, Methode und Grammatik. Wolfgang Richter zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 1991, 331-57

Th. Nöldeke, Zur Sprache des Korans, in Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Straßburg 1910, 1-30, trans. G. Bousquet, Remarques critiques sur le style et la syntaxe du Coran, Paris 1953

M. Radscheit, Die koranische Herausforderung. Die tahaddī-Verse im Rahmen der Polemikpassagen des Korans, Berlin 1996

G. Richter, Der Sprachstil des Korans, Leipzig 1940

A. Rippin, The commerce of eschatology, in Wild, Text, 125-36

id., The poetics of qurʾānic punning, in bsoas 57 (1994), 193—207

T. Sabbagh, Le métaphore dans le Coran, Paris 1943

M. Sells, A literary approach to the hymnic sūras of the Qurʾān.

Spirit, gender, and aural intertextuality, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, London 2000, 3-25

id., Sound and meaning in sūrat al-qāriʿa, in Arabica 40 (1993), 403-30

id., Sounds, spirit and gender in sūrat al-qadr, in jaos 111 ¶ (1991), 239-59

M. Sister, Metaphern und Vergleiche im Koran, in Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen/Westasiatische Studien 34 (1931), 104-54

Speyer, Erzählungen

Ch.C. Torrey, The commercial-theological terms in the Koran, Leiden 1892

A.T. Welch, Formulaic features of the punishment-stories, in I.J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurʾān, London 2000, 77-116

id., Ḳurʾān, in ei2, v, 400-29

J. Wellhausen, Reste altarabischen Heidentums, Leipzig 1887, Berlin 19612

Cite this page

Neuwirth, Angelika, «Rhetoric and the Qurʾān», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00176>