Обсуждение:Рукописи Корана

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску

Отдельные рукописи

Encyclopaedia of the Qurʾān / Codices of the Qurʾān

Обозначение, обычно используемое для обозначения масахифа, множественного числа от мусхафа, означающего «копию полного текста Корана», поскольку они существовали в ранний период ислама (см. Эти древние кодексы, как дошедшие до нас, так и предполагаемые, важны для изучения истории текста Корана. Предполагается, что эти ранние кодексы делятся на две категории: доусманские кодексы и те, которые содержат неусманский текст (см.

До настоящего времени не было обнаружено и окончательно идентифицировано никаких доусманских кодексов Корана, хотя, возможно, некоторые сохранившиеся листья палимпсеста могут содержать неусманский текст (Nöldeke, gq, iii, 97-100, но также см. W. Diem, Untersuchungen, 211 и 226-7). Тем не менее, многие текстовые варианты, которые, как сообщается, существовали в этих доусманских кодексах, известны из других источников, таких как экзегетические труды (tafāsīr, sing. тафсир) и специализированные работы, посвященные неканоническим чтениям (аль-кирадат аш-шадха), такие как книга Ибн Джинни (ум. 392/1002) Мухтасаб и гораздо более ранние работы Махани л-Курдана аль-Ахфаша аль-Авсата (ум. между 210-21/825-35) и аль-Фарраха (ум. 207/822). Или же они встречаются в работах, специально посвященных неусманским кодексам как таковым, как, например, Китаб аль - Масахиф Ибн Аби Давуда аль-Сиджистани (ум. 316/929; Джеффри, Материалы), который, по-видимому, является единственным сохранившимся примером такой специализации в ранних курдских исследованиях.

Сохранились, однако, кодексы второй категории, те, что содержат неусманский текст. Тем не менее, возраст самых древних из них, написанных на языке маил, до сих пор не установлен вне всякого сомнения (см. Некоторые из рукописей, обнаруженных на чердаке Большой мечети Шанда в 1972 году, по-видимому, относятся к очень ранней эпохе. Однако очень мало этого материала стало доступно для филологического изучения, и до сих пор неясно, в какой степени эти рукописи отклоняются от орфографического перевода Усмана (rasm, G.-R. Puin, Observations, 107-11). Что касается ряда листов из древних кодексов, которые первоначально хранились в мечети Омейядов в Дамаске, то некоторые ученые предположили, что они имеют омейядское происхождение (Ṣ. al-Munajjid, Dirāsāt, 90-5; см. также S. Ory, Nouveau type).

Согласно господствующей исламской традиции, члены группы, возглавляемой Зайдом б. Табитом (qv; d. ca. 34-5/655), выполнили задачу, возложенную на них третьим халифом Усманом (r. 23-35/644-56), по составлению полного кодекса Корана. Это стало главной копией, обычно называемой аль - имам. Копии этого кодекса были сделаны и отправлены в главные центры мусульманской империи; все остальные кодексы были приказаны уничтожить. Однако в Куфе Абд Аллах б. Масуд (ум. ок. 33/653) отказался уничтожить свой кодекс, и его чтение, по-видимому, оставалось там в течение некоторого времени. В конце концов, примерно семьдесят лет спустя, знаменитый правитель аль-Хаджадж б. Юсуф (ум. 95/714) чувствовал ¶ вынужден подавить его. Другие кодексы, такие как Убайй б. Кааб (ум. 21/642), Хали б. Аби Талиб (qv; ум. 40/661), жена Пророка Ханиша бт. Аби Талиба (сахара; д. 58/678) и Абу Муса аль-Ashʿarī (ум. Калифорния. 42/662), также, как сообщается, были уничтожены. Тем не менее, из этих кодексов в классической исламской литературе сообщается о различных чтениях (см.

Усманское восстановление, приписываемое мусульманской традицией группе во главе с Зайдом б. Табитом, только установило расмус текста, то есть написание согласной структуры, но без диакритических и гласных знаков, включенных на более позднем этапе. Таким образом, описанные варианты чтения древних доусманских кодексов-из которых кодекс Ибн Масуда, по — видимому, был наиболее важным — делятся на два вида: те, которые предполагают и те, которые не предполагают иного расма, чем тот, который записан в основной копии Усмана.

Варианты чтения первого рода варьируются от различия одного арабского символа, как чтение сирата вместо сирата в q 1:6 и все последующие случаи в Коране, как сообщается из кодекса, приписываемого Ибн Аббасу (ум. ок. 67-8/686-8), до добавления целых стихов или даже сур, таких как «Отречение» (Sūrat al-khalh) и «Служение» (Sūrat al-Afd) в кодексе Убайя. Сообщаемые упущения относятся к одному и тому же диапазону: от ва-нунсиха ("и мы заставляем быть забытыми") вместо ав нунсиха ("или мы заставляем быть забытыми") в q 2:106, как сообщают Хали и Убайй, до упущения первой и двух последних сур из кодекса Ибн Масуда.

Показания сообщается от Ибн Masʿūd из рода, который предполагает различные РАМН, могут быть охарактеризованы следующим образом: (а) они предлагают синонимов к тексту ʿUthmānic как irshadnā для ihdinā в М 1:6, оба означают «веди нас».(б) они оставляют все меньше места для двусмысленности, как в taʾwīluhu illā ʿinda ллахи, "его ¶ толкование только с Богом," ибо ва-ма yaʿlamu taʾwīlahu illā llāhu, "и никто не знает его толкования, спасет лишь Бог," в Q 3:7, в рамках которых исключает возможность следующей фразой, ООО- rāsikhūna fī l-ilm, "те, кто твердо укоренен в знании", будучи также «теми, кто знает». (в) Они дают разъяснение, как в добавлении fī mawāsim al-ḥajj, "во времена паломничества" (qv), после an tabtaghū faḍlan min rabbikum, "если вы ищете щедрости от своего Господа", в q 2:198. (г) Они дают более легко понятные альтернативы, такие как mīthāq alladhīna utū l-китаб, «завет (qv) тех, кому была дана книга», вместо митхак аль-набийин, "завет пророков", в q 3:81. Поэтому неудивительно, что эти чтения продолжали играть определенную роль в классической экзегетической литературе (тафсир, см. Действительно, в ранних комментариях (тафсир) часто встречается курдский термин, объясняемый синонимом или фразой, которая в других местах упоминается как вариант чтения. Это неудивительно, учитывая взаимозависимость ранней экзегетической деятельности и регулярного чтения Корана (F. Leemhuis, Origins, 24 и 26-7; см.

Иногда среди тех, которые объясняют комментаторы, встречаются и неусманские чтения, и усманские чтения квалифицируются как ошибки писца. В Sufyān Аль-Thawrī по (ум. 161/ 778) комментарий на вопрос 24:27 (Тафсир, объявление Лок.), Ибн заголовки, ключевые слова однажды сказал, что tastaʾnisū, "вовлечение в социальную говорить," это ошибка переписчика для tastaʾdhinū, «спрашивая разрешения.» В тафсирской традиции Муджахидов (ум. 104/722) в q 3:81 (как в Тафсире аль-Табари, так и в независимо сохранившемся переложении Муджахида, ad loc.) дело обстоит точно так же, и вышеупомянутое чтение Ибн Масуда представляется правильным. В рукописи комментария Суфьяна аль-Таври более 60 вариантов чтения, переданных почти всегда, сгруппированы вместе ближе к концу его трактовки каждой суры. Большинство из них приписываются Ибн Масуду и его последователям, и большинство из них, но, конечно, не все, не обязательно предполагают неусманский расм. Такое же отношение к вариантным чтениям можно найти в "Джамихе" египетского традиционалиста Малики Ибн Вахба (ум. 197/813; ср. М. Мураньи, Materialien, 239-42). Все это говорит о том, что в первой половине ВТОРОГО исламского века (720-70 гг. н. э.) считалось, что вариантные чтения выполняют отдельную экзегетическую функцию и что усманское переложение, за некоторыми исключениями, было принято как textus receptus. Примерно полвека спустя аль-Фарра (Махани, i, 11) явно противопоставляет «чтение (кирада) Ибн Масуда» «нашему чтению.» Тем не менее, эти тексты также ясно показывают, что существование различных чтений, которые предполагали неусманский расм, считалось фактом.

Помимо связи с коранской экзегетической литературой, существует также связь с корпусом хадисов, поскольку некоторые дополнения из неусманских кодексов также сообщаются как высказывания Пророка, вдохновленные Богом или нет (см. Откровение и вдохновение; хадис и коран). Стих о жадности человека (см. скупость): «Если бы у человека было две долины богатства…» (law [kana] anna li-bni adama wādiyāni min mālin...), например, сообщается как дополнение в кодексе Убайи в q 10:24, так и во всех шести канонических сборниках хадисов как высказывание Пророка, а иногда и как цитата из неусманского Курдана. Также представляется, что, по крайней мере в некоторых случаях, предполагаемое существование некоторых стихов в неусманских кодексах функционировало в рамках доктрины отмены (qv) декламируемого текста, но не божественного указания, содержащегося в нем (naskh¶ al-tilāwa dūna l-yukm, ср. J. Burton, Collection, 68-86).

Часто утверждается, что кодекс Ибн Масуда содержал ряд шиитских чтений, которые были опущены из усманского кодекса. Хотя некоторые из этих чтений, как сообщается, также присутствовали в других кодексах, таких как Убайй и Хали, отдельный кодекс шиитского Курдана не известен (см. Однако можно утверждать, что если бы когда-либо существовал четкий шиитский кодекс Корана, то он, вероятно, содержал бы явные шиитские чтения, сообщенные из кодекса Ибн Масуда.

В конце концов, чтения из доусманских кодексов, которые показывают другой расм, исчезли из чтения Корана. Те, кто этого не сделал, продолжали играть определенную роль в системах декламации Корана в качестве вариантов прочтения Усманского текста. В скобках следует отметить, что аль-Фарра (Махани, 95) предполагает, что в некоторых случаях каноническое чтение может фактически иметь свое происхождение в другом расме. Тем не ʿUthmānic показания, которые вписываются в более поздних системах семь, десять или четырнадцать принимается декламация систем (qirāʾāt) по-прежнему принимаются, как и показания ḥasanan Ибн Masʿūd в Q 2:83 которым тоже чтение Ḥamza, Аль-Kisāʾī, Yaʿqūb, Халаф Аль-Aʿmash в то время как остальные (четырнадцати) читать ḥusnan (см. чтецами qurʾān). Те чтения, которые не подходили, приобретали квалификацию «отклоняющихся чтений» (qirāhāt shādhdha) и становились непригодными для чтения, хотя они продолжали играть определенную роль в толковании и лингвистическом объяснении Корана.

Наряду с различными чтениями этих доусманских кодексов часто упоминается вариант порядка суров (см. хронологию и коран), наиболее правдоподобным из которых являются тексты Ибн Масуда и Убайя. Как и в случае с вариантными чтениями доусманских кодексов, до недавнего времени не было никаких дошедших до нас рукописных свидетельств, подтверждающих это. Однако в некоторых ранних кодексах из Шанда действительно встречаются такие различные договоренности, согласующиеся или почти согласующиеся с тем, что известно из договоренностей Ибн Масуда и Убайя (G.-R. Puin, Observations, 110-1).

Хотя концепция Усманского расма предполагает единый и неизменный текст, такого единообразия нет в большинстве древнейших дошедших до нас кодексов. Значительные вариации в орфографии обнаруживаются особенно в связи с длинными а и словами, которые в более поздней классической арабской орфографии требовали хамзы. Даже слово qurʾān пишется как qrn (например, в q 50:1 Санкт-Петербургского фрагмента, воспроизведенного в E. Rezwan, Frühe Abschriften, 120-1). Помимо своей ценности для изучения текстологической истории Корана, такие наглядные примеры важны и для истории арабской орфографии.

Перед Второй мировой войной были начаты два дополнительных проекта по подготовке критического издания Корана. Цель А. Джеффри состояла в том, чтобы представить все варианты Усманского текста, которые могли быть собраны из исламской литературной традиции (см. Литературу и Коран), в то время как Г. Бергстрессер планировал собрать варианты из (фотографий) сохранившихся ранних рукописей Корана. Хотя ни один из проектов не пережил войны, Джеффри смог опубликовать свой урожай чтений старых кодексов вместе со своим изданием "Китаб аль-Масаниф аль-Сиджистани" (ум. 316/929), и по крайней мере часть работы Бергстрессера попала в третий том Geschichte des Qorāns (Nöldeke, gq), который был завершен после его смерти в 1933 году О. Претцлем, Т.

Согласно гипотезе Дж. Вансбро (qs, esp.43-52), утверждающей, что Коран достиг своей окончательной, стандартной формы только в процессе формирования первых двух столетий существования исламской общины, сообщения о восстановлении Усмана и существовании доусманских кодексов, а также сообщения об их подавлении должны рассматриваться как вымысел, вероятно, по образцу еврейских представлений о создании еврейского библейского канона. С другой стороны, Дж.Бертон (Collection, esp. 160-89) тезис считает, что сбор и кодификация Корана были делом рук самого пророка Мухаммеда, и поэтому рассказам о его более позднем сборе и кодификации следует полностью доверять, поскольку их функция, вероятно, заключалась только в том, чтобы обеспечить основу для доктрины отмены(насх).

Из этих двух противоположных точек зрения очевидно, что палеографическое изучение древних кодексов не дало четких, одно­значных и общепринятых результатов в отношении датировки дошедших до нас кодексов. Однако недавние новые исследования кажутся более перспективными в своих попытках разработать хронологическую структуру, основанную на индуктивном подходе, или применить классические, искусствоведческие методы к палеографии ранних курдских рукописей. См.

A designation generally used to refer to the maṣāḥif, plural of muṣḥaf, meaning «a copy of the complete text of the Qurʾān» as these existed in the early period of Islam (see J. Burton, Muṣḥaf). These ancient codices, both extant and presumed, are important for the study of the history of the text of the Qurʾān. There are supposedly two categories of these early codices, the pre-ʿUthmānic codices and those with an ʿUthmānic text (see collection of the qurʾān; ʿuthmān).

Until the present day, no pre-ʿUthmānic codices of the Qurʾān have been discovered and definitively identified, although possibly some extant palimpsest leaves may contain a non-ʿUthmānic text (Nöldeke, gq, iii, 97-100, but also see W. Diem, Untersuchungen, 211 and 226-7). Nevertheless, many textual variants reported to have existed in these pre-ʿUthmānic codices are known from other sources such as exegetical works (tafāsīr, sing. tafsīr) and specialized works dealing with non-canonical readings (al-qirāʾāt al-shādhdha) like Ibn Jinnī's ¶ (d. 392/1002) Muḥtasab and the much earlier Maʿānī l-Qurʾān works by al-Akhfash al-Awsaṭ (d. between 210-21/825-35) and al-Farrāʾ (d. 207/822). Or they are found in works dealing specifically with the non- ʿUthmānic codices as such, like the Kitāb al-Maṣāḥif of Ibn Abī Dāwūd al-Sijistānī (d. 316/929; Jeffery, Materials) which appears to be the only surviving example of this specialization in early qurʾānic studies.

Codices of the second category, however, those with an ʿUthmānic text, have been preserved. Yet the age of the oldest ones, written in the māʾil script, has still not been established beyond doubt (see arabic script). Some of the codices that were discovered in the loft of the Great Mosque of Ṣanʿāʾ in 1972 appear to be of a very early date. However, very little of this material has become available for philological study and until now it is not clear to what extent these manuscripts deviate from the ʿUthmānic orthographic rendering (rasm, G.-R. Puin, Observations, 107-11). For a number of leaves from ancient codices that were originally preserved in the Umayyad Mosque in Damascus some scholars have suggested an Umayyad origin (Ṣ. al-Munajjid, Dirāsāt, 90-5; see also S. Ory, Nouveau type).

According to prevailing Islamic tradition, the members of a group led by Zayd b. Thābit (q.v.; d. ca. 34-5/655) discharged the task, assigned to them by the third caliph ʿUthmān (r. 23-35/644-56), of producing a complete codex of the Qurʾān. This became the master copy, usually referred to as al- imām. Copies of this codex were made and sent to the chief centers of the Muslim empire; all other codices were ordered to be destroyed. In Kufa, ʿAbdallāh b. Masʿūd (d. ca. 33/653) refused, however, to destroy his codex, and his reading apparently remained in use there for some time. Eventually, some seventy years later, the famous governor al-Ḥajjāj b. Yūsuf (d. 95/714) felt ¶ compelled to suppress it. Other codices, like those of Ubayy b. Kaʿb (d. 21/642), ʿAlī b. Abī Ṭālib (q.v.; d. 40/661), the Prophet’s wife ʿĀʾisha bt. Abī Ṭālib (q.v.; d. 58/678) and Abū Mūsā al-Ashʿarī (d. ca. 42/662), are also reported to have been destroyed. Nevertheless, from these codices variant readings are reported in classical Islamic literature (see readings of the qurʾān).

The ʿUthmānic recension credited by Muslim tradition to the group led by Zayd b. Thābit only established the rasm of the text, i.e. the writing of the consonantal structure but without the diacritics and vowel signs incorporated at a later stage. Thus the reported variant readings of the ancient pre-ʿUthmānic codices — of which the Ibn Masʿūd codex appears to have been the most important — are of two kinds: those which do and those which do not presuppose a different rasm than that recorded in the ʿUthmānic master copy.

Variant readings of the first kind range from a difference of one Arabic character, like the reading of sirāṭ instead of ṣirāṭ in q 1:6 and all subsequent occurrences in the Qurʾān as reported from a codex attributed to Ibn ʿAbbās (d. ca. 67-8/686-8), to the addition of whole verses or even sūras like «The Renunciation» (Sūrat al-Khalʿ) and «The Service» (Sūrat al-Ḥafd) in Ubayy’s codex. Reported omissions fall within the same range: from wa-nunsihā, "and we cause to be forgotten, " instead of aw nunsihā, "or we cause to be forgotten, " in q 2:106 as reported from ʿAlī and Ubayy, to the omission of the first and the two last sūras from the codex of Ibn Masʿūd.

The readings reported from Ibn Masʿūd of the kind which presupposes a different rasm may be characterized as follows: (a) They offer synonyms to the ʿUthmānic text like irshadnā for ihdinā in q 1:6, both meaning «guide us.» (b) They leave less room for ambiguity, as in taʾwīluhu illā ʿinda llāhi, "its ¶ interpretation is only with God, " for wa-mā yaʿlamu taʾwīlahu illā llāhu, "and none knows its interpretation, save only God, " in q 3:7, the frame of which excludes the possibility of the following phrase, al- rāsikhūna fī l-ʿilm, "those firmly rooted in knowledge, " being also «those who know.» (c) They provide clarification, as in the addition of fī mawāsim al-ḥajj, "in the seasons of the pilgrimage (q.v.), " after an tabtaghū faḍlan min rabbikum, "if you seek bounty from your Lord, " in q 2:198. (d) They provide more easily understood alternatives like mīthāq alladhīna ūtū l-kitāb, «the covenant (q.v.) of those who were given the book» instead of mīthāq al-nabiyyīn, "the covenant of the prophets, " in q 3:81. It is thus no wonder that these readings continued to play a role in classical exegetical literature (tafsīr, see exegesis of the qurʾān: classical and medieval). Indeed one often finds in early commentary (tafsīr) a qurʾānic term explained by a synonym or a phrase which elsewhere is mentioned as a variant reading. This is hardly surprising in view of the interdependence of early exegetical activity and the regular recitation of the Qurʾān (F. Leemhuis, Origins, 24 and 26-7; see recitation of the qurʾān).

Sometimes non-ʿUthmānic readings also occur among the ones which the commentators explain and ʿUthmānic readings are qualified as scribal errors. In Sufyān al-Thawrī's (d. 161/ 778) commentary on q 24:27 (Tafsīr, ad loc.), Ibn ʿAbbās is quoted as having said that tastaʾnisū, "engaging in social talk, " is a scribal error for tastaʾdhinū, «asking for permission.» In the tafsīr tradition of Mujāhid (d. 104/722) on q 3:81 (both in al-Ṭabarī's Tafsīr and in the independently preserved recension of Mujāhid, ad loc.), the case is the same, the above-mentioned reading of Ibn Masʿūd being presented as the correct one. In the manuscript of the commentary of Sufyān al-Thawrī the more than 60 variant readings transmitted are nearly always clustered together near the end of his treatment of each sūra. ¶ Most of these are attributed to Ibn Masʿūd and his followers and the majority of them, but certainly not all, do not necessarily presuppose a non-ʿUthmānic rasm. The same treatment of variant readings is found in the Jāmiʿ of the Mālikī traditionist of Egypt, Ibn Wahb (d. 197/813; cf. M. Muranyi, Materialien, 239-42). All of this suggests that in the first half of the second Islamic century (720-70 c.e.) variant readings were considered to fulfill a separate exegetical function and that the ʿUthmānic recension, apart from some exceptions, had been accepted as the textus receptus. About half a century later, al-Farrāʾ (Maʿānī, i, 11) explicitly contrasts «the reading (qirāʾa) of Ibn Masʿūd» with «our reading.» Nevertheless, these texts also make clear that the existence of variant readings which presupposed a non-ʿUthmānic rasm was considered a matter of fact.

Apart from the connection with qurʾānic exegetical literature, there is also a connection with the corpus of ḥadīth as some additions from the non-ʿUthmānic codices are also reported as sayings of the Prophet, whether inspired by God or not (see revelation and inspiration; ḥadīth and the qurʾān). The verse about the greed of man (see avarice), «If man had two valleys of riches…» (law [kāna] anna li-bni ādama wādiyāni min mālin…), for instance, is reported both as an addition in Ubayy’s codex at q 10:24 and in all the six canonical ḥadīth collections as an utterance of the Prophet and sometimes as a non-ʿUthmānic Qurʾān quotation as well. It also appears that, at least in some cases, the supposed existence of some verses in non-ʿUthmānic codices functioned in the framework of the doctrine of the abrogation (q.v.) of the recited text but not of the divine directive contained therein (naskh¶ al-tilāwa dūna l-ḥukm, cf. J. Burton, Collection, 68-86).

It is often asserted that Ibn Masʿūd’s codex contained a number of Shīʿī readings which were omitted from the ʿUthmānic codex. Although some of these readings are reported to have also been present in other codices, like Ubayy’s and ʿAlī's, a separate Shīʿī Qurʾān codex is not known (see shīʿism and the qurʾān). It could be argued, however, that if there ever was a distinct Shīʿī codex of the Qurʾān it probably would have contained the explicit Shīʿī readings reported from Ibn Masʿūd’s codex.

Eventually, the readings from the pre-ʿUthmānic codices which show a different rasm disappeared from the recitation of the Qurʾān. Those which did not, continued to play a role in the recitation systems of the Qurʾān as variant readings of the ʿUthmānic text. Parenthetically, it should be noted that al-Farrāʾ (Maʿānī, 95) suggests that in some cases a canonical reading may actually have its origin in a different rasm. Those non-ʿUthmānic readings which fitted in with the later systems of the seven, ten or fourteen accepted recitation systems (qirāʾāt) remained accepted, like the reading ḥasanan of Ibn Masʿūd in q 2:83 which is also the reading of Ḥamza, al-Kisāʾī, Yaʿqūb, Khalaf and al-Aʿmash whereas the rest (of the fourteen) read ḥusnan (see reciters of the qurʾān). Those readings which did not fit acquired the qualification of «deviant readings» (qirāʾāt shādhdha) and became unfit for recitation, although they continued to play a role in the interpretation and linguistic explanation of the Qurʾān.

Alongside the different readings of these pre-ʿUthmānic codices, a variant order of sūras (q.v.) is frequently mentioned (see chronology and the qurʾān), the most plausible being the ones of Ibn Masʿūd and Ubayy. As in the case of the variant readings of the pre-ʿUthmānic codices, ¶ until recently there was no extant manuscript evidence to support this. In some early codices from Ṣanʿāʾ, however, such different arrangements are indeed found, agreeing or nearly agreeing with what is known from the Ibn Masʿūd and Ubayy arrangements (G.-R. Puin, Observations, 110-1).

Although the concept of the ʿUthmānic rasm suggests a uniform and invariable text, such uniformity is not presented by most of the oldest extant codices. Considerable variation in orthography is found especially in connection with long ā and words which in the later classical Arabic orthography required a hamza. Even the word qurʾān is found spelled as qrn (e.g. in q 50:1 of the St. Petersburg fragment as reproduced in E. Rezwan, Frühe Abschriften, 120-1). In addition to their value for study of the Qurʾān’s textual history such evidential examples are important for the history of Arabic orthography.

Before the second World War, two complementary projects for preparing a critical edition of the Qurʾān were initiated. A. Jeffery’s aim was to present all variants of the ʿUthmānic text that could be collected from the Islamic literary tradition (see literature and the qurʾān), whereas G. Bergsträsser planned to collect variants from (photographs of) extant early manuscripts of the Qurʾān. Although neither project survived the war, Jeffery was able to publish his harvest of readings of the old codices together with his edition of the Kitāb al-Maṣāḥif of al-Sijistānī (d. 316/929), and at least part of Bergsträsser’s work found its way into the third volume of Geschichte des Qorāns (Nöldeke, gq), which was completed after his death in 1933 by O. Pretzl, T. Nöldeke having died in 1930.

According to the hypothesis of J. Wansbrough (qs, esp. 43-52), which asserts that the Qurʾān only reached its final, standard form during the formative process of the ¶ first two centuries of the Islamic community, the reports of the ʿUthmānic recension and of the existence of pre-ʿUthmānic codices, as well as accounts of their suppression must be regarded as fiction, probably patterned after Jewish views about the creation of the Hebrew scriptural canon. On the other hand, J. Burton’s (Collection, esp. 160-89) thesis considers the collection and codification of the Qurʾān to have been the work of the prophet Muḥammed himself and the stories about its later collection and codification are therefore to be entirely distrusted since their function was probably only to provide a basis for the doctrine of abrogation(naskh).

From these two contrasting views, it is apparent that the paleographical study of ancient codices has produced no clear, unambiguous and generally accepted results with respect to the dating of extant codices. Recent, new studies, however, do appear to be more promising in their attempts to develop a chronological framework based on an inductive approach or to apply classical, art-historical methods to the paleography of the early qurʾānic manuscripts. See also textual history of the qurʾān; muṣḥaf.

Bibliography

Kh. Aḥmad Muftī, Naḥw al-qurrāʾ al-kūfiyyīn, Mecca 1985, (esp. 27-61)

A. al-Baylī, al-Ikhtilāf bayna l-qirāʾāt, Beirut 1988, esp. 39-71

G. Bergsträsser, Plan eines Apparatus Criticus zum Koran, in Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 7 (1930)

J. Burton, Muṣḥaf, in ei2, vii, 668-9

S. Carboni, Die arabischen Handschriften, in J.A. Petrosjan et al. (eds.), Von Bagdad bis Isfahan. Buchmalerei und Schriftkunst des Vorderen Orients (8.-18. Jh) aus dem Institut für Orientalistik, St. Petersburg, Lugano 1995, 85-100

F. Déroche, Les manuscrits du Coran. Aux origines de la calligraphie coranique, in Cataloque des manuscrits arabes, Bibliothèque Nationale. Pt. 2. Manuscrits musulmans, Paris 1983

W. Diem, Untersuchungen zur frühen Geschichte der ¶ arabischen Orthographie, in Orientalia 48 (1979), 207-57

A. Jeffery, Progress in the study of the Qurʾān text, in mw 25 (1935), 4-16

F. Leemhuis, Origins and early development of the tafsīr tradition, in Rippin, Approaches, 24 and 26-7

Ṣ. al-Munajjid, Dirāsāt fī taʾrīkh al-khaṭṭ al-ʿarabī, Beirut 1972, 90-95

M. Muranyi, Neue Materialien zur tafsīr-Forschung in der Moscheebibliothek von Qairawān, in Wild, Text, 225-55

A. Neuwirth, Koran, in gap, ii, 96-135, esp. 101-3 (with detailed bibliography)

S. Ory, Un nouveau type de muṣḥaf, in rei 33 (1965), 87-149

G.-R. Puin, Observations on early Qurʾan manuscripts in Ṣanʿāʾ, in Wild, Text, 107-11

E.A. Rezwan, Frühe Abschriften des Korans, in J.A. Petrosjan et al. (eds.), Von Bagdad bis Isfahan. Buchmalerei und Schriftkunst des Vorderen Orients (8.-18. Jh) aus dem Institut für Orientalistik, St. Petersburg, Lugano 1995, 117—125

A. Spitaler, Die nicht-kanonischen Koranlesarten und ihre Bedeutung für die arabische Sprachwissenschaft, in R. Paret (ed.), Der Koran, Darmstadt 1995, 413-4

J.C. Vadet, Ibn Masʿūd, in ei2, iii, 873-5

A.T. Welch, al-Ḳurʾān. History of the Ḳurʾān after 632, in ei2, v, 404-9

E. Whelan, Forgotten witness. Evidence for the early codification of the Qurʾān, in jaos 118 (1998), 1-14

id., Writing the word of God. Some early Qurʾān manuscripts and their milieux, in Ars orientalis 20 (1990), 113-47

Cite this page

Leehmuis, Frederik, «Codices of the Qurʾān», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00084>

1/347-351

Источник — https://wiki-staging.holyquran.wiki/index.php?title=Обсуждение:Рукописи_Корана&oldid=65478