Обсуждение:Преграда
Encyclopaedia Islamica
| Барзах, термин, используемый три раза в Коране (23: 100, 25:53, 55:20). В исламской терминологии принято ссылаться на период существования души после физической смерти и до наступления Воскресения (аль-кийама). Что касается этимологии этого термина, большинство филологов молчит о возможности быть заимствованным словом на арабском языке. Аль-Рагиб аль-Ифафани, по довольно надуманным основаниям, предлагает предварительное происхождение от персидского слова barzah, что означает «сельское хозяйство» или «ветвь дерева» (стр. 41). Абу аль-Камаль-аймим считает, что Барзах является арабизацией персидского слова «барзан», что означает «муниципальное подразделение», например, район или квартал (1/537), а Аддай Шер считает его арабизацией персидского слова « parzhak ', что означает «плач» или «плач» (стр. 19). Как Фоллерс (50/646), так и Джеффри (стр. 77) предполагают, что слово barzakh происходит от фаршаха («парасанг», от пахлави farāsang), что означает «мера земли или дорог» и, следовательно, будет соответствовать значению «барьер» или «перешеек». Тот факт, что этот термин не найден в древнеарабской поэзии или прозаике, сохраняя в своих технических приложениях поддержку неарабского происхождения для барзахов.
Три применения барзаха в Коране охватывают два несколько разных значения. В стихе 23: 100, ссылаясь на неверующих ¶ и их просьбу вернуться в этот мир для совершения добрых дел, которые они пренебрегли исполнением во время их земных жизней, ответ от Бога есть: «и за ними есть барьер (барзах) до того дня, когда они будут воскрешены ». С другой стороны, в двух других стихах (Q 25:53 и 55:20) упоминается два моря, между которыми лежит барзак, который мешает им смешиваться. Аналогично, в Q 27:61 термин «ḥājiz» используется как синоним барзаха. В результате почти все комментаторы и арабские филологи объяснили слово барзах означающим ḥājiz и ḥā'il, оба из которых обозначают «препятствие», «барьер» или «разделение». В латифской литературе, помимо тех, которые определяют использование караканов в бараках, есть также ḥadīths, в которых барзах используется контекстно и воспринимается как период жизни между смертью и Воскресением. Например, есть ḥadīths, переданные Абу Саидом аль-Худри (q.v.) от Пророка Мухаммада (Ибн аль-Атрир, 1/118), а также в двух проповедях, приписываемых Имаму Али. Abī Ṭālib (Nahj al-balāgha, проповеди 221, 222) и молитва, приписываемая Имаму Али. аль-Ḥusayn al-Sajjād (Ṣaḥīfa, молитва 1). Более того, в заявлении Ибн Масуда баршах используется в определенном смысле определенного раздела и промежутка между двумя вещами (например, см. Аль-Шаким аль-Тирмиди, 3/59, Ибн Абд аль-Барр, 3/1109; Абу 'Ubayd, 3/449). Что касается концепции барзаха в исламской эсхатологии, то эта доктрина основана на стихе 23: 100 («а за ними есть барьер [барзак] до того дня, когда они воскресают»), что, несмотря на различия между комментаторами на деталях , обычно определяется как «посмертное промежуточное царство» (Али, 293), период между смертью и Воскресением. Ряд ранних комментаторов интерпретировал это как «могилу» (qabr), поскольку такая интерпретация была передана от имамов «Али». аль-Шусайн аль-Саджад и Джафар аль-Шадик, а также от Ибн Аббаса, Раби и Абу Шахра (см. «Танвир», 3/348, аль-Кумми, 2/94, ¶ аль-Кулайни, 3/242; Ибн Бабавей, 120, аль-Шузи, аль-Тибьян, 7/348, аль-Суюси, 5/15). Они интерпретировали барзах в этом стихе как «могилу», потому что он действует как барьер и стена между мертвыми и жителями этого мира, интерпретация, передаваемая ранними комментаторами, такими как Муджахид б. Джабр аль-Макки (д. 104/722) (см. Аль-Шуси, аль-Тибьян, 7/348, Ибн Аби аль-Шадид, 11/154, аль-Суюси, 5/15). Большинство других ранних комментаторов ассоциируют барзах с фразой «после смерти и до Воскресения», и их комментарии ограничиваются исследованием этого определения. Выражения «барьер между этим миром и следующим», «состояние между этим миром и следующим», «барьер между смертью и воскресением» и «состояние между смертью и воскрешением» - это различные определения, переданные таких комментаторов, как Муджахид б. Джабр аль-Макки (д. 104/722), аль-Дашак b. Музарим (д. 105/724), Ибн Ка'б (д. 29/649), аль-Хасан аль-Бари (21-110 / 642-728), Катада б. Диама аль-Садуси (d. 117/735), 'Абд аль-Рашман b. Зайд б. Аслам аль-Мадани и «Амир аль-Шаби» (д. 103/721) (см. Аль-Шуси, аль-Тибьян, 7/348, аль-Суюси, 5/15, а также Ибн Манюр, 1/375). Посмертная духовная жизнь в могиле, а именно щедрость за добродетель и наказание за грешников, - это вера, которая согласуется с многочисленными суннитскими и шиитскими повествованиями по этому вопросу. Душа обладает сознанием в могиле, о чем свидетельствует Пророческий ḥadīth: «Люди спят, а когда они умирают, они пробуждаются» (аль-Маджлиси, 50/134). Мулла Шадра Ширази, знаменитый персидский мистический философ, подробно обсуждает природу барсах, говоря: «Прежде всего, вы не должны верить, что то, что человек видит после смерти ужасов могилы и различных состояний Воскресения, просто воображается вещи, без какого-либо существования в конкретной реальности. , , Скорее, вещи, переживаемые в Восстании и государствах другого мира, более мощны из-за того, что они более интенсивно реальны и реальны, чем эти формы, существующие в земной материи »(Али, 294). Более того, барзах можно рассматривать как следствие веры в само Воскресение, которое считается одним из главных предметов веры, после веры в божественное единство и пророчество. Аль-Аллама аль-Шилли утверждает, что среди ученых по этому вопросу есть общее согласие и что он не знает ни одного из Мутазилы, которые выступают против доктрины наказания в могиле («адхаб аль-кабр») (см. Стр. 452) от Ḍirār b. «Ампер, который верил в божественный детерминизм (джабр). В повествованиях есть выраженные различия в отношении обитания душ после смерти. В поговорке Имама Джафара аль-Шадика говорится, что душа находится в могиле. Точно так же в рассказе Имама Джафара аль-Шадика и Имама аль-Хасана аль-Аскари говорится, что могила является домом для верующего и тюрьмы неверующего (Ибн Шуба, 363, аль-Муфид, Таши, 76, аль-Раванди, 280). В ряде рассказов, переданных от Пророка, Имам Али Али. Abī Ṭālib и Ibn'Abbās, говорится, что души неверующих находятся в плену в бездне в долине Бараута в Шарамауте. В передаче Ибн'Абба души верующих, как говорят, собираются в районе аль-Джабии в Сирии (аль-Кулайни, 3/246, Бурси, 81, аль-Суюки, 6/43, для общих счетов , см. Yāqūt, 1 / 405-406, 2 / 269-271). Кроме того, в различных повествованиях различные места утверждаются как место собраний душ верующих после смерти. Среди них кладбище Вади-аль-Салама в Куфе (аль-Кулайни, 3/243), источник Евфрата (аль-Кулайни, 3 / 246-247) и горы Равва к западу от Медины (аль -Кулайни, 3/132, аль-Ахвази, 82). Иногда утверждается, что верующие проходят свои дни в присутствии престола Бога (см. Аль-Ахвази, 89, аль-Кулайни, 3 / 244-245, Абу аль-Лайт, 2/202). Несколько высказываний, переданных от Имама Джафара аль-Шадика, указывают на то, что души верующих пребывают в Раю, а души неверующих обитают в Аду; поговорка Имама Али. ¶ Ави Лалиб подтверждает эти повествования, утверждая, что между смертью и входом в Рай или Ад нет ничего другого (аль-Барки, 178, аль-Ахвази, 89, аль-Кулайни, 3/245, аль-Раванди, 236). Другие традиции шиитов показывают, что когда человек умирает, будь то верующий или неверующий, он видит свою награду или наказание до Дня Воскресения или находится в состоянии приостановления до Дня Воскресения (аль-Кумми, 2 / 94, аль-Кулайни, 3 / 235-237, 242, аль-Муфид, Таши, 69-70, аль-Хасан б. Сулейман, 21). В повествовании, переданном аль-Шейхом аль-Муфидом, говорится, что души верующих и неверующих, после отделения от их тел, входят в Рай или Ад с новыми телами (аль-Муфид, Авьял, 93, Таши, 70, аль-Масаил, 63), но он не заявляет однозначно, где это имеет место. Аль-Кумми указывает, что Рай верующих до Воскресения относится к раям этого мира, а не к другому, и то же относится к аду неверующих (аль-Кумми, 1/19). В Шади Пророка, повторенном Имамами Али б. Abī Ṭālib и'Alī b. аль-Шусайн аль-Саджад, говорится, что могила - адская пропасть для неверующего и райский рай для верующего (аль-Кумми, 2/94, Ибн Бабавай, 120, аль-Муфид, Амали, 265; аль-Шузи, Амали, 27). То, что душа жива после смерти, является общепринятой доктриной среди большинства мусульманских богословов, хотя некоторые считают, что душа остается мертвой с телом до Дня Воскресения. Например, аль-Шейх аль-Муфид, обратившись к шиитскому хадиту, считает, что души тех, кто не являются ни чистыми верующими, ни чистыми неверующими, то есть между двумя крайностями абсолютной веры и абсолютной неверностью, не обладают жизнью пока не произойдет Воскресение (аль-Муфид, Авьял, 92, Тахиш, 70, аль-Масаил, 63). Исламские мистики уделяли большое внимание онтологическим вопросам барзаха и считают его одним из пяти планов Бытия (Али, 120). Учитывая, что он определяется как нечто, что отделяет (fāṣil) ¶ две вещи, хотя никогда не идет в одну сторону, говорится, что барзах - это воображаемое царство, мир сновидений или промежуточное состояние между земной жизнью и вечной жизнью после Воскрешение. Таким образом, барзы сочетают в себе как миры, видимый (шахир), так и невидимый (банин), мир формы (шура) и мир смысла (мана) (Али, 287). Барзах является промежуточным царством между духом и телом, обладающим аспектом каждого (Kāshānī, 108). Он светлый, несущественный и тонкий с точки зрения духа, и разумный и измеримый с точки зрения тела, но не склонен к любой стороне исключительно. Формы поступков, которые приобретаются в этом мире, немедленно присутствуют в душе в посмертном барахе и Воскресении. Как пишет Джафар аль-Шадик, «люди будут воспитываться в соответствии с формой своих дел» или в другом варианте «по форме своих намерений» (Barqī, 1/409). Наконец, можно сказать, что в некоторых авторитетных экзегетических текстах стихи Корана о мучениках, живые и получающие пропитание в присутствии Бога (см. 2: 154 и 3: 169), стесненная жизнь тех, кто оставил память о Боге (20: 124), а неверующие, дважды сделанные для смерти и дважды сделанные для жизни (40:11), все интерпретируются как относящиеся к состоянию барзаха или «мира барзаков» (например, см. Аль-Шабриси , 1 / 235-237, 534-538, 4 / 32-34, 516-518). Помимо обычного применения этого термина, барзах иногда также интерпретируется в других эсхатологических чувствах, а также используется в более поздние века как эквивалент «высот» (аль-а'раф), место, расположенное между Рай и Ад, упомянутое в Коран (7:46). Те, кто занимает эти высоты, описываются как божественно вдохновленные мудрецы, которые преодолели эсхатологическую двойственность Неба и Ада и полностью настроены на Абсолют как таковой. Отсюда следует, что аль-Таханави определяет барзаха как архетипическое «лицо» духовного наставника, который ¶ действует как посредник между человеком и Богом, направляя стремления духовного искателя (аль-салика) в ходе своей практики Воспоминание о Боге (дхикр Аллах) (аль-Таханави, 1/114). Аль-Рагиб аль-Ифафани определяет барзах как барьер между человеком и его достижением возвышенных станций следующего мира. Он отождествляет его с «крутым путем» (аль-'акаба), упомянутым в Коране (90:11). Обратившись к стиху 23: 100 («а за ними - барзах до того дня, когда они воскресают»), он интерпретирует этот барзах как «крутой путь», препятствие, которое мешает грешникам достичь станций, которые только праведники будут достичь (аль-Рагиб, 41). В дополнение к эсхатологическим значениям, применение корана в бараках иногда интерпретируется в метафизическом смысле, а иногда и в физическом смысле. Муджахид и Икрима, а также аль-Замахшари и аль-Шабриси интерпретируют его в метафизическом смысле как запрет от Бога. Другие комментаторы, такие как Катада, понимают этот термин более в физическом смысле: как остров или вообще участок земли (аль-Суйю, 6/142, аль-Шуси, аль-Тибьян, 9/467, аль-Замахшари, 4/445; аль-Ṭabrisī, 9/201). В дополнение к вышеупомянутым примерам другие интерпретации, такие как аль-Хасан аль-Бари, рассматривают барзах, упомянутых в стихе 55:20 Корана, как ссылку на человека (аль-Суюй, 6/142; для других эзотерических интерпретаций см. Furāt al-Kūfī, 177, Ibn Shahrāshūb, 3/319, al-Ḥaskānī, 2 / 208-211, al-Suyūṭī, 6 / 142-143). |
Barzakh, a term used three times in the Qurʾān (23:100, 25:53, 55:20). In Islamic terminology it is taken to refer to the period of existence of the soul after physical death and before the advent of the Resurrection (al-qiyāma). Regarding the etymology of this term, most philologists remain silent as to the possibility of its being a loan-word in Arabic. Al-Rāghib al-Iṣfahānī, on rather flimsy grounds, proposes a tentative origin from the Persian word barzah, meaning ‘agriculture’ or ‘the branch of a tree’ (p. 41). Abū al-Kamāl ʿĀṣim believes barzakh to be an Arabicisation of the Persian word ‘barzan’, meaning ‘a municipal division’, such as a district or quarter (1/537), while Addai Sher considers it an Arabicisation of the Persian word ‘parzhak’, meaning ‘weeping’ or ‘crying’ (p. 19). Both Vollers (50/646) and Jeffery (p. 77) suggest that the word barzakh derives from farsakh (‘parasang’, from the Pahlawī farāsang), meaning ‘a measure of land or roads’, and hence would fit the meaning of ‘barrier’ or ‘isthmus’. The fact that the term is not found in ancient Arabic poetry or prose writings save in its technical applications supports a non-Arabic origin for barzakh.
There are pronounced differences in the narrations concerning the habitation of souls after death. In a saying of Imam Jaʿfar al-Ṣādiq, it is stated that the soul resides in the grave. Similarly, in a narration of Imam Jaʿfar al-Ṣādiq and Imam al-Ḥasan al-ʿAskarī, it is stated that the grave is the home of the believer and the prison of the unbeliever (Ibn Shuʿba, 363; al-Mufīd, Taṣḥīḥ, 76; al-Rāwandī, 280). In a number of narrations transmitted from the Prophet, Imam ʿAlī b. Abī Ṭālib and Ibn ʿAbbās, it is stated that the souls of the unbelievers are held captive in an abyss in the valley of Barahūt in Ḥaḍramawt. In the transmission of Ibn ʿAbbās, the souls of the believers are said to be assembled in the region of al-Jābiya in Syria (al-Kulaynī, 3/246; Bursī, 81; al-Suyūṭī, 6/43; for general accounts, see Yāqūt, 1/405-406, 2/269-271). Furthermore, in the various narrations different locations are claimed as the assembly-place of the souls of the believers after death. Among them are the cemetery of Wādī al-Salām in Kūfa (al-Kulaynī, 3/243), the source of the Euphrates (al-Kulaynī, 3/246-247) and the mountains of Raḍwā to the west of Medina (al-Kulaynī, 3/132; al-Ahwāzī, 82). Sometimes it is stated that the believers pass their days in the presence of God’s throne (see al-Ahwāzī, 89; al-Kulaynī, 3/244-245; Abū al-Layth, 2/202). A number of sayings transmitted from Imam Jaʿfar al-Ṣādiq indicate that the souls of believers dwell in Paradise and the souls of unbelievers inhabit Hell; a saying of Imam ʿAlī b. ¶ Abī Ṭālib corroborates these narrations by asserting that nothing else exists between death and entering Paradise or Hell (al-Barqī, 178; al-Ahwāzī, 89; al-Kulaynī, 3/245; al-Rāwandī, 236). Other Shiʿi traditions indicate that when an individual dies, whether he is a believer or unbeliever, he sees his reward or his punishment before the Day of Resurrection, or is in a state of suspension until the Day of Resurrection (al-Qummī, 2/94; al-Kulaynī, 3/235-237, 242; al-Mufīd, Taṣḥīḥ, 69-70; al-Ḥasan b. Sulaymān, 21). A narration transmitted by al-Shaykh al-Mufīd states that the souls of believers and unbelievers, after separation from their bodies, enter into Paradise or Hell with new bodies (al-Mufīd, Awāʾil, 93, Taṣḥīḥ, 70, al-Masāʾil, 63), but he does not state unambiguously where this takes place. Al-Qummī specifies that the Paradise of believers prior to the Resurrection refers to the paradises of this world, not the next, and the same applies to the Hell of the unbelievers (al-Qummī, 1/19). In a ḥadīth of the Prophet, repeated by the Imams ʿAlī b. Abī Ṭālib and ʿAlī b. al-Ḥusayn al-Sajjād, it is stated that the grave is a hellish abyss for the unbeliever and a garden of paradise for the believer (al-Qummī, 2/94; Ibn Bābawayh, 120; al-Mufīd, Amālī, 265; al-Ṭūsī, Amālī, 27). That the soul is alive after death is a widely accepted doctrine among most Muslim theologians, although some hold that the soul remains dead with the body until the Day of Resurrection. For example, al-Shaykh al-Mufīd, having recourse to a Shiʿi ḥadīth, believes that the souls of those who are neither pure believers nor pure unbelievers, i.e. who are between the two extremes of absolute faith and absolute infidelity, do not possess life until the Resurrection occurs (al-Mufīd, Awāʾil, 92, Taṣḥīḥ, 70, al-Masāʾil, 63). Islamic mystics have devoted much attention to the ontological questions of the barzakh and consider it to be one among the five planes of Being (Ali, 120). Given that it is defined as something that separates (fāṣil) ¶ two things while never going to one side, it is said that the barzakh is the imaginal realm, the dream-world, or the intermediate state between earthly life and eternal life after the Resurrection. Thus, the barzakh combines both worlds, the visible (ẓāhir) and the unseen (bāṭin), the world of form (ṣūra) and the world of meaning (maʿnā), (Ali, 287). The barzakh is an intermediary realm between spirit and body, possessing an aspect of each (Kāshānī, 108). It is luminous, immaterial and subtle from the aspect of spirit, and sensible and measurable from the aspect of body, yet does not incline to either side exclusively. The forms of deeds that are acquired in this world are immediately present to the soul in the posthumous barzakh and the Resurrection. As Jaʿfar al-Ṣādiq states, ‘Men will be raised according to the form of their deeds’ or in another version, ‘according to the form of their intentions’ (Barqī, 1/409). Finally, it can be said that in certain authoritative exegetical texts, the Qurʾānic verses about martyrs being alive and receiving sustenance in the presence of God (see 2:154 and 3:169), the straitened life of those who forsake the remembrance of God (20:124), and the unbelievers being twice made to die and twice made to live (40:11)—are all interpreted as referring to the state of the barzakh or ‘the world of the barzakh’ (e.g. see al-Ṭabrisī, 1/235-237, 534—538, 4/32-34, 516—518). Besides the common application of this term, barzakh is sometimes also interpreted in other eschatological senses as well as being employed in later centuries as an equivalent to ‘the Heights’ (al-aʿrāf), a place situated between and beyond Paradise and Hell mentioned in the Qurʾān (7:46). Those who occupy these Heights are described as divinely inspired sages who have transcended the eschatological duality of Heaven and Hell and are totally attuned to the Absolute as such. Hence, one finds al-Tahānawī defining the barzakh as the archetypal ‘face’ of the spiritual guide who ¶ functions as a mediator between man and God, guiding the aspirations of the spiritual seeker (al-sālik) in the course of his practice of the remembrance of God (dhikr Allāh) (al-Tahānawī, 1/114). Al-Rāghib al-Iṣfahānī defines the barzakh as a barrier between man and his attainment of the exalted stations of the next world. He identifies it with ‘the steep path’ (al-ʿaqaba) mentioned in the Qurʾān (90:11). After referring to verse 23:100 (‘and behind them is a barzakh until the day when they are raised’), he interprets this barzakh as ‘the steep path’, the obstacle that prevents sinners from attaining the stations which only the righteous will attain (al-Rāghib, 41). In addition to eschatological meanings, the Qurʾānic applications of barzakh are sometimes interpreted in a metaphysical sense and sometimes in a physical sense. Mujāhid and ʿIkrima, as well as al-Zamakhsharī and al-Ṭabrisī, interpret it in a metaphysical sense as a prohibition from God. Other commentators, like Qatāda, understand the term more in a physical sense: as an island, or generally a patch of land (al-Suyūṭī, 6/142; al-Ṭūsī, al-Tibyān, 9/467; al-Zamakhsharī, 4/445; al-Ṭabrisī, 9/201).
|
Ahmad Pakatchi Tr. Keven Brown Bibliography
| |
| Барзах в исламской философии и мистицизме: лексический смысл барзаха - это то, что действует как перешеек между двумя вещами; в философских терминах он рассматривается как промежуточная реальность, существующая между двумя областями реальности, которые она соединяет и в то же время разделяет. Ибн аль-Араби пишет: «Барзах - это то, что отделяет две другие вещи, хотя никогда не идет в одну сторону (мутаарриф), например, линию, отделяющую тень от солнечного света» (Али, 286). Это также метафизическое состояние между Рай и Ад, т. Е. Период между смертью и Днем Воскресения. Кроме того, это состояние между сомнением и определенностью в отношении человеческой веры и называется «множественными состояниями вероисповедания» (barāzikh al-īmān).
Мусульманские философы назвали промежуточную область и разделяли границу между материальными и чисто несущественными сущностями, как барзаки или имагинальный мир ('allam al-mithāl). По мнению шейха Шихаба аль-Дина аль-Сухраварди, этот мир воображения считается достоянием обособленного воображения (аль-хайаил аль-мунфаил), а Шадр аль-Мута'аллихин аль-Ширази (Мулла Джадра) считает его областью приложенное воображение (аль-хайял аль-муттаил) (см. Ṣadr al-Dīn, al-Asfār, 1/302). Соответственно, барзы - промежуточный этап существования, расположенный между материальным и нематериальным. Исходя из этого, не только существование делится на три мира, но человеческое восприятие, утверждаемое многими мусульманскими философами, соответственно делится на три категории; сенсорное восприятие (аль-idrāk al-ḥissī) (зрение, слух, запах, вкус и прикосновение); воображаемое восприятие (аль-idrāk al-khayālī); и интеллектуальное восприятие (аль-idrāk al -'aqlī). Сенсорное восприятие, в отличие от воображаемого восприятия, требует, чтобы воспринимающий (мудрик) столкнулся с объектом восприятия (мудрак). Объекты воображаемого восприятия обладают размером и формой, подобной сенсорным объектам, но у них нет ни телесности, ни временности. Интеллектуальное восприятие более всеобъемлющее и превосходит как сенсорное восприятие, так и воображаемое восприятие. Интеллектуальное восприятие не зависит от восприятия, сталкивающегося с объектом восприятия, а сам объект восприятия лишен размеров и формы. Имагинальное восприятие более всеобъемлющее, чем сенсорное восприятие; в то время как наиболее всеобъемлющий режим - это интеллектуальное восприятие, объектами познания которого невозможно овладеть ни чувствами, ни воображением. Поскольку философы и мистики признают человека «микрокосмом» (аль-альлам аль-шагир), вышеупомянутые три стадии восприятия эквивалентны трем различным уровням существования, каждый из которых состоит из уникальной онтологической сферы. Первый - это телесный мир, который благодаря своей связи с сенсорным восприятием также называется чувственным миром, миром природы и преходящим миром (аль-насутом). В этом телесном мире каждая сущность обладает телесностью и временностью и постоянно подвержена трансформации. В отличие от материального мира субъекты интеллектуального мира («алам аль-аукул») неизменны, несущественны, лишены какой-либо телесности и временности и не подвержены изменениям и коррупции. Он включает в себя как вертикальные, так и горизонтальные интеллекты, а именно те интеллекты, которые называются «лордами вида» (арбаб аль-анва), которые аль-Сухраварди назвал «победоносными огнями» (аль-анвар аль-кахира). Ряд сторонников мысли Муллы Ладра идентифицируют этот уровень существования с миром архангело- вой или небесной непобедимости (аль-джабарут). Промежуточный уровень существования между вышеупомянутым сенсорным, телесным миром и чисто нематериальным миром интеллектов - это мир барзахов, который можно назвать областью воображения. Аль-Сухраварди назвал это «мир приостановленных образов» («al al muthul al-mu'allaqa»). Эти взвешенные изображения ¶ объясняются как образные формы, принадлежащие миру барзахов (аль-Сухраварди, «ikkmat al-ishrāq», 230-231). Онтологическая реальность мира приостановленных изображений считается отличительной характеристикой мысли аль-Сухраварди и центральным аспектом его философии озарения. Следовательно, аль-Сухраварди утверждает существование трех миров с соответствующими типами людей; человек интеллекта (аль-инсан аль-аклана); «человек души» (аль-insān al-nafsānī) и телесный человек (аль-инсан аль-дзизмани). Связь между этими тремя типами подобна взаимосвязи между тенью и тем, что ее отличает. Подобно тому, как различные телесные способности человеческого тела являются тенями и образами способностей души, которые должным образом относятся к миру барзахов, аналогичным образом можно утверждать, что способности души человека являются тенями и образами его различных духовные способности, которые должным образом относятся к миру интеллекта. Указание на то, что телесные способности человека действуют как оболочка, сосуд или тень на способности его души, состоит в том, что он все еще имеет восприятие зрения, слуха, обоняния и вкуса, даже когда чувства спятны. Некоторые люди подтверждают такое восприятие чувств в своем опыте, и это неоднократно сообщалось мистиками. Есть примеры, переданные от Пророка Ислама, которые поддерживают это, например: «Я ночу с моим Господом, который питает меня едой и питьем», и «Я ощущаю дыхание Всемилостивого вздоха со стороны Йемен ». Некоторые ученые-латыши понимают, что в этом последнем утверждении Пророк ссылается на Уэуса аль-Карани, одного из его верных спутников, хотя они никогда не встречались в телесной области. Что касается видений, то сообщается: «Мне было дано видение всей земли». В отношении осязания было передано следующее: «Бог положил руку мне на плечо, и я почувствовал ее прохладу на моем «Мулла Джадра цитирует эти ḥadīths в качестве доказательства для нынешней дискуссии (Мулла Джадра, аль-Асфар, 9/73, а также 7/47). Таким образом, отношение внутреннего восприятия к чувственному восприятию является отношением высшего к низшему, так же как интеллектуальное восприятие человека превосходит его внутреннее восприятие. Учитывая, что интеллект является выдающимся чувством, все другие чувства достигают совершенства через него. Вот почему говорится, что воображаемое восприятие и те, что на плоскости души, являются изображениями и тенями интеллектуального восприятия. Это, по-видимому, подтверждает принцип: «От одного исходит только один» (аль-валид лайаддур'анху ила аль-валид). Соответственно, происхождение множественности воображаемого восприятия заключается в интеллектуальном восприятии. Мулла Ладра рассмотрел этот вопрос и процитировал вспомогательный отрывок из Теологии (Утулуджия), который он понимал как слова Аристотеля. Эта книга теперь признана работой Плотина: «Сенсорный человек - это образ и тень интеллектуала, под которым мы подразумеваем духовное существо (мавйуд рушани), чье тело и конечности также считаются одухотворенными. Поскольку интеллект управляет этим одухотворенным телом, это также локус глаз, рук и любой другой части тела. Фактически, каждая способность этого одухотворенного существа имеет тот же локус [интеллект] »(Quṭb al-Dīn, пояснительные примечания Джадра аль-Дина аль-Ширази, 473). То, что Мулла Шадра передало здесь из Теологии, действительно можно проследить к Платону, который видит все виды, существующие в мирском мире, как тень и образ его интеллектуальных и относительных архетипов (раввин-аль-naw'), идея, которая может быть одинаково применена для человека. Платон признал два уровня человеческого существования, бесплотный интеллектуальный человек и телесный чувственный человек. Как упоминалось ранее, аль-Сухраварди, помимо этих двух уровней, утверждал третий уровень человеческого существования, человека на плоскости души, который состоит из человеческого существования в царстве барзахов. По словам аль-Сухраварди, на просторе отдельного воображаемого царства существуют трехмерные, но нематериальные формы. Его аргумент, судя по всему, состоит в том, что эти воображаемые формы физически не присутствуют в сознании, вопреки популярной концепции, поскольку это потребует впечатления от большой вещи в небольшой области. С другой стороны, они также не присутствуют в чувственных, материальных вещах. Поскольку эти имагинальные формы не находятся ни в уме, ни во внешнем мире, ни среди несуществующих сущностей, они должны быть расположены где-то в другом месте, а именно в отделенном мире воображения. Более того, поскольку имагинальные формы обладают размерностью, они не могут быть расположены в мире интеллекта, поскольку этот мир, будучи чисто понятным и неразумным, лишен размеров. Таким образом, воображаемый мир или барзы расположены между миром интеллекта, который превосходит его, и чувственным миром, который уступает ему. Следует отметить, что теория Аль-Сухраварди о барзах и позиции человека по отношению к баржам противоречила распространенным мнениям исламских философов. Ибн Сина в своей книге «Аль-Шифа» не согласился с Платоном и его учителем Сократом, рассматривая необоснованные учения Платона о существовании человека на двух уровнях, интеллектуальном и телесном (310-311). По мнению аль-Сухраварди, зеркало или любая другая полированная и отражающая поверхность, подобно способности воображения в человеке, является местом проявления и появления онтологически реальных имагинальных форм. На самом деле, это не способность воображения в человеке порождает воображаемые формы, а скорее проявляется в его способности воображения, в частности, благодаря своей способности действовать как локус для их проявления. Подобным же образом аль-Сухраварди рассматривает случайный или недостаточный свет этого мира как образ несущественного или совершенного света («Ḥikmat», 211-213, Quṭb al-Dīn, 471). Он рассматривал вопрос о недостатке и совершенном свете важных оснований для философских размышлений. Его цель заключалась в том, чтобы подчеркнуть, что знание существ в высшем мире может быть достигнуто путем изучения их аналогов в низшем мире. Точно так же аль-Сухраварди утверждает, что интеллектуальное удовольствие не может быть приравнено к чувственному удовольствию, поскольку все телесные и сенсорные удовольствия проистекают из светлого и интеллектуального источника (см. «Ḥikmat», 505). Позиция Аль-Сухраварди здесь согласуется с платоническим взглядом на архетипы и идеи, что приводит к выводу, что телесные и сенсорные удовольствия являются тенями и сопутствующими интеллектуальными удовольствиями. В дополнение к принятию светящихся Платоновских идей аль-Сухраварди также признал условные образы барзаха, приписывая это понятие доисламской мудрости Ирана. С его точки зрения, свойства и эффекты, возникающие в результате взвешенных изображений, отличаются от свойств и эффектов, возникающих в результате светящихся Платоновских идей или архетипов. Платонические идеи устанавливаются в мире интеллектуальных огней и превосходят промежуточный мир призрачных форм («алам аль-ашба»), тогда как взвешенные образы только дают форму миру аналогов («алам аль-ашба»), не разделяя его в просторе и полнота мира интеллекта. Известный комментатор алматики аль-Сухраварди Кюб аль-Дин аль-Ширази утверждает, что древние философы выдвигали понятие миров значения и формы, каждая из которых делится на два дополнительных мира. Духовный мир (алам аль-ма'ани) делится на (1) божественный мир (аль-альлам аль-рубуби) и (2) мир интеллектов (алам аль-гукул). Мир формы ('ālam al-ṣūra) делится на (1) мир телесных форм («лямбрийский джисмия»), включая мир сфер и мира элементов, и (2) мир призрачных форм ( 'ālam ṣuwar shabḥiyya), что является таким же, как мир приостановленных изображений. Эти последние существуют автономно в мире имагинальных форм и не впечатлены каким-либо конкретным локусом. Сущности в телесном, чувственном мире служат локусами для приостановленных изображений. Таким образом, реалии имагинального мира постоянно появляются в этом мире посредством совместимых локусов проявления и могут быть восприняты людьми прозрения (ахль аль-бахира) (Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī, 511-512). Кто-то, знакомый с трудами аль-Сухраварди, может найти какое-то несоответствие в его применении термина «барзах» к миру приостановленных форм, а также к материальным телам и даже первому делу, которые расположены онтологически ниже мира приостановленных форм, характеризующих их как «барьеры» (баразих). Он классифицирует тело (jism) как унитарное (mufrad) или композитное (murakkab), и утверждает, что первое не состоит из двух типов барзахов, тогда как последнее состоит из двух типов барзаха и трех порожденных королевств, минералы, растения и животные ('Ḥikmat', 107-108, Quṭb al-Dīn, 418). Более важная проблема заключается в том, что заявления Аль-Сухраварди о приостановленных формах несовместимы с его взглядами на существенную скрытность материи и тела. Хотя он рассматривает приостановленные формы, мир барзах, наблюдаемый и видимый некоторым людям, он называет тело барзахом и считает его скрытым и невидимым по существу. По его мнению, мир материи настолько скрыт, что он даже не заметен сам по себе (см. «Ḥikmat», 415). То, что скрыто по существу, никогда не может появиться и стать видимым, то, что является «существенным», не подлежит изменению ни по себе, ни через посредство другого. Обозреватели Аль-Сухраварди мало говорили по этому вопросу. Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī, разрабатывая на взвешенных формах в барзах и исследуя существенную скрытность мира материи как барзаха, не указал на противоречие и непоследовательность позиции аль-Сухраварди. Но тщательное изучение заявлений аль-Сухраварди показывает, что его взгляд на приостановленные формы несовместим с его позицией в мире материи, потому что, даже если мир материи по существу скрыт, ее сущностями являются локусы проявления приостановленных форм. Изучая термины «манифест» (ẓāhir) и «локус проявления» (maẓhar), он показывает, что «манифест» означает то, что очевидно, а «локус проявления» означает то, что служит зеркалом и местом проявления для манифест. По мнению некоторых великих мистиков, вопреки тому, что считает обычный человек, Бог всегда проявляется и проявляется; с такой точки зрения особая, исключительная реальность мира никогда не воспринимается. Следует иметь в виду, что подобные утверждения, сделанные мистиками, обсуждались в других местах, но, несомненно, видимость и очевидность проявляются, в то время как место проявления всегда остается скрытым и скрытым. Соответственно, можно сказать: существенная скрытность мира материи несовместима с наличием локусов проявления относительно приостановленных форм. Заявления Аль-Сухраварди в обоих случаях могут быть поддержаны. Джадр аль-Дин аль-Ширази рассмотрел заявления аль-Сухраварди о скрытии мира материи. Он считал их надежными, но наблюдая одно условие. Он говорит: «Если аль-Сухраварди подразумевает сущностную скрытность тела скрытность первородного материи, нужно сказать, что его слова звучат и заслуживают доверия, но если он намеревается скрытность тела в абсолютном смысле, это несостоятельно, так как тело имеет склонность, которая в пределах своей сущности не скрыта и не проявляется. В другом отношении также ясно, что если что-то внутри самой границы не является ни скрытым, ни явным, оно имеет как возможность скрытия, так и возможность проявления через посредство другого (Quṭb al-Dīn, пояснительные примечания Шад аль-Дин аль-Ширази, 302). Таким образом, Джадр ал-Дин аль-Ширази отрицает, что существенное скрытие относится к абсолютному телу, но он признает, что оно относится к первому вопросу, о котором он неоднократно упоминал свою неопределенность и скрытность (см. Аль-Асфар, 2 / 33-34 ). В любом случае, хотя Шадр аль-Муталлахин подтверждает многие блестящие идеи аль-Сухраварди, он не был в полном согласии с ним по вопросу о барзах. ¶ Чтобы установить верховный мир образов, аль-Сухраварди использовал две выдающиеся философские аксиомы: принцип благородной возможности (аль-imkān al-ashraf) и принцип базовой возможности (аль-imkān al-akhass ). Первый принцип гласит, что если существует базовая контингентная сущность, перед ним должно существовать более благородная контингентная сущность, поскольку, если бы Бог испустил самую низкую вещь непосредственно через его унитарный аспект, не было бы никакого аспекта, чтобы исходить из того, что более благородно. Таким образом, Бог непосредственно требует самого благородного умопостигаемого мира, но не промежуточного воображаемого мира или самого низкого материального мира. Без промежуточных уровней радикальное различие между Богом и миром не могло быть преодолено. Аль-Сухраварди считал, что города мира образов находятся за пределами вычислений. По его словам, люди Иллюминации (ахль аль-исхрак) входят в этот мир во время состояний рецидивирующего экстаза, откуда они видят «Хурахш», который в терминологии людей Иллюминации состоит из возвышенного божественного облика, проявляющегося в самые красивые формы (аль-Сухраварди, «аль-Машари», 494). Шадр аль-Муталлахин, в отличие от аль-Сухраварди, не считал этот мир внешним, считая его внутренним для человека. Другими словами, человек одновременно имеет тернарное существование: он существует в разумном мире, поскольку он обладает физическим телом; он существует в мире образов, поскольку у него есть внутренняя образная форма; и он существует в мире интеллекта, поскольку он обладает понятной формой. Душа осознает разумный мир, когда она воспринимает через чувства; мира барзаха через образное восприятие; и понятного мира через восприятие универсалий и уловок. В целом, аль-Сухраварди, больше, чем любой другой философ, использовал идею барзаха в своих работах и объяснил свою роль в мире существования. Он был сторонником древней иранской ангелологии, поэтому он восхвалял обширность ¶ и расширение мира барзахов. Согласно древним зороастрийским верованиям, как это было сделано из Авесты, небеса имеют четыре уровня, которые в восходящем порядке от земли состоят из ступеней звезд, Луны, Солнца и Вечного Света. Иногда этап облаков добавлялся к ним как пятый уровень. Эти уровни иногда даются как шесть или семь, так как число этих уровней должно соответствовать оригинальным творениям Ормузда, а также числу Амшасанпанда, а также тем, которые даны в вавилонской астрологии. Уровень звезд часто подразделялся дальше на два уровня неподвижных и неизменных звезд, а жилище Амшаспандана, расположенное онтологически под областью Вечного Света, хотя древнее четырехкратное деление также встречается в текстах Пахлави , Согласно Денкарду, барзах расположен между землей и сценой звезд, а Рай начинается на уровне звезд и продолжает над ним. Настоящий рай находится на стадии Солнца, где живут небесные божества. Самая высокая стадия Рая - Гаразман, которая находится на уровне Бесконечного Света и является обиталищем Амшаспандана. Место благочестивого на каждом этапе Рая зависит от меры их добрых дел. Три уровня звезд, Луны и Солнца символически называются пиндар-и-ник («правильная мысль»), guftār-i nīk («правильная речь») и kirdār-i nīk («правильное действие») соответственно, что является религиозной профессией зороастрийцев (Мину-и-кирад, 99-100). Посмертное столкновение души с их добрыми и злыми делами, воплощенное в прекрасной или отвратительной человеческой форме, подробно описано в текстах Пахлави, а именно: Арда-Вираф-намах, Дадистан-идини, Бундахиш и Zādsparam. Аналогичная тема наблюдается и в «Иси» аль-Газали. В этой книге сообщается: «Тогда благословенный, благоухающий человек с честным лицом предстает перед [душой умершего] и говорит:« Ты опознаешь милосердие твоего Господа »и его рай, которые включают [Его] вечная благодать и благословение! »Он (душа) отвечает:« Дай Бог вам хорошие новости. Кто ты? »Человек с честным лицом отвечает:« Я твои добрые дела »(см. Mīnū-yi khirad, 99). Учет аль-Газали очень похож на рассказ в текстах Пахлави. Разумеется, Мишкат аль-анвар аль-Газали также раскрывает свое знакомство с доисламской персидской культурой и мыслью, некоторые из которых он пропитал, потому что в этой книге он говорит о значении света, которое считается основным понятием в древних Персидская мудрость. Вопрос о барзах был исследован не только в философских работах, но и в трудах других исламских мыслителей, в том числе многих великих мистических мудрецов («фараф», или «сарифун», петь. Мудрецы использовали термин «всеобъемлющий перешеек» (al-barzakh al-jāmi'), чтобы обозначить проявление на плоскости божественной унификации (аль-Шарат аль-валидиия) и первое самоопределение высшего Реального (аль-таайюн аль- awwal), который считается онтологическим корнем всех различных промежуточных уровней, баразих. Вот почему они назвали это первым самоопределением, первым эманацией Реального, первого, высшего и высшего Барзаха («Абд аль-Раззак», 37). «Абд аль-Рашман Джами в своей книге« Накд аль-Нузу »уделял особое внимание всеобъемлющему перешейку (аль-барзах аль-джами) и первому самоопределению верховного Реального, в котором говорится:« Божественная Сущность опускается до степени первого самоопределения, затем второе самоопределение, которое является второй степенью Сущности (аль-дхат), в которой все вещи проявляются через дискретное знание. Вот почему последний называется «миром смыслов» («алам аль-ма'ани»). Это второе самоопределение - форма (ṣūra) первого самоопределения, потому что в первом не существует множественности и различия (tafṣīl), поскольку в нем существуют реальности в виде коллективности (ijmāl). Поэтому плоскость, восприимчивая к дискретным реальностям, ¶ считается формой и тенью этого плана божественного проявления (ḥaḍra), который включает и поглощает все аспекты, а именно степень Unicity (ḥaḍrat al-wāḥidiyya). Это также называется степенью Облачности («толстая облачность»), поскольку это барьер (барзах) и вуаль (ḥā'il) между единством и множественностью, исключая любое приписывание несовершенства Реальному (аль-ḥqqq) , «Ама» - это термин для тонкого облака, расположенного между зрителем и солнцем, не позволяя человеку непосредственно засвидетельствовать его свет »(стр. 38). Хотя мудрецы использовали термин барзах иначе, чем философы, он имеет более или менее тот же фундаментальный смысл в технической терминологии их соответствующих сфер мысли. Термин барзах означает нечто, что действует как перешеек между двумя взаимодополняющими, но взаимоисключающими вещами. Следовательно, когда мудрецы говорят о первом самоопределении и степени Unicity (al-wāḥidiyya), как о «барьер» (barzakh), они имеют в виду идею о том, что станция между единством и множественностью действует как барьер, поэтому что несовершенства мира множественности не могут быть связаны с Реальным. Muḥyī al-Dīn b. Аль-Араби подробно изучил идею барзаха, давая много примеров того, что он является перешейком между двумя взаимодополняющими, но взаимоисключающими вещами. Примерами барзахов являются разделительная линия (фахила) между известным и неизвестным, существующим и несуществующим, положительным и отрицательным, понятным и непонятным. Он утверждает, что ни одна станция среди станций, ни одно государство среди государств, никакое определение между определениями, и никакой род среди родов не может существовать, если между ними не реализуется барзах. По словам Ибн аль-Араби, контингент (аль-мумкин) является барзахом между существованием и небытием; и Совершенный Человек (аль-инсан аль-камил) - барзах между Реальным и миром. Совершенный Человек в отношении проявления божественных имен и атрибутов - это Реальный (аль-ḥqqq), но тем не менее он является существом (аль-халк), поскольку он проявляет непредвиденные обстоятельства (см. Al-Ghurāb, 7). Титус Буркхардт объясняет философские аспекты понятия барзаха в терминах утверждения и отрицания; эта полярность проявляется на вертикальной или духовной плоскости, соответственно, как соединение и разделение; и, в горизонтальной или психофизической плоскости, движениями расширения и сжатия. Метафизический корень этой полярности находится в нем в формуле Шахады, lā ilāha illā Allāh, которую он называет «доктринальным барзахом», состоящим из отрицания (нафи) и утверждения (ithbāt) , Буркхардт утверждает, что Шахада еще более прямо связана с принципом барзаха, если он разделен на три части: lā ilāha (нет божественности), illā (если это не так) и Аллах (Божественность). Здесь Илла отождествляется с барзахом, расположенным между отрицанием, lā ilāha и утверждением Аллахом; слово illā состоит из двух частей: illā = in + lā. Частица в (= if) выражает условие, а lā (= no) выражает отрицание (стр. 195-196). Буркхардт также связывает понятие барзаха с духовной жизнью, ссылаясь на две фазы сокращения и расширения на реакцию души на то, что она считает «реальностью»: с одной стороны, она реагирует со страхом, определяемым как «a сжатие к центру сознания »; а с другой стороны, с радостью или надеждой, определяемой в терминах «расширения». Далее он объясняет, что это расширение, которое подходит для радости, выражено в арабском глаголе иншара, «радоваться», что буквально означает «расширяться», говоря о груди, наполненной радостью (стр. 198, сноска 13). Барзах также можно подразделить на нисходящий (нузули) тип и восходящий (ṣu'ūdī), каждый из которых имеет свои особые особенности. Понижающий барзах через теофанию (таджалли) интеллектов существует независимо как мир, освобожденный от всех, кроме себя. Существование после ¶ пересечения различных миров барзаха, которые в термине Корана означают небеса (аль-самават) - приходят в мир первичной материи (хаюла) и физической материи. Поскольку материя - это потенциальность существования, способная к бесконечным совершенствам через излияние (fayḍ) Реального, она движется в направлении совершенства и появляется в форме человека, т. Е. Животное, совершенное в бытии, обладающее способностью воображение, которое освобождается от материи. В дуге восхождения человеческое сознание поднимается от восприятия прикрепленных, ограниченных, конкретных образов к изображениям, подвешенным в имагинальном существовании, к восприятию отдельных изображений, существующих в абсолютном и универсальном барзах. Этапы восхождения соответствуют этапам спуска, таким образом, что то, что реализуется на уровнях, соответствующих интеллекту, изображениям, материю и телам восходящим образом в дуге восхождения, реализуется по нисходящей линии в дуге спуска , Однако различие заключается в том, что дуга спуска начинается с излияния (fayḍ) от интеллекта и заканчивается материей; тогда как в дуге восхождения движение начинается с самого низкого уровня (ахасса), и, пройдя все остальные степени, оно достигает самой благородной степени (ашраф). Таким образом, принцип «благородной возможности» описывает дугу восхождения, а принцип «базовой возможности» описывает дугу спуска. После совершения дуги восхождения круг существования завершен, и цели вернулись к их истокам (Lāhījī, 46-47). Итак, можно сказать, что барзах - это независимый, необходимый и совершенный мир, который не является ни несущественным, ни чисто материальным. Реальное приносит каждый восприимчивый quiddty в существование через излияние (fayḍ) существования, которого ничто не лишено. Чисто понятные и разобщенные реальности сразу же получают излияние Реального и облучают его во всем условном существовании; все условные реальности, в свою очередь, возвращаются к источнику их существования. Это излияние бытия и возвращение феноменального существования происходит постоянно; этапы спуска и подъема следуют по круговой траектории, поэтому все существование можно проиллюстрировать как круг. |
Barzakh in Islamic Philosophy and Mysticism: The lexical meaning of barzakh is something that acts as an isthmus between two things; in philosophical terms it is regarded as an intermediate reality existing between two domains of reality which it connects and at the same time separates. Ibn al-ʿArabī writes, ‘A barzakh is something that separates two other things while never going to one side (mutaṭarrif), as for example, a line that separates a shadow from sunlight’ (Ali, 286). It is also the metaphysical state between Paradise and Hell, i.e. the period between death and the Day of Resurrection. Additionally, it is the state between doubt and certainty with regard to man’s faith, and is referred to as ‘multiple states of suspended faith’ (barāzikh al-īmān).
The ontological reality of the world of suspended images is considered a distinguishing characteristic of al-Suhrawardī’s thought and a central aspect of his philosophy of Illumination. Consequently, al-Suhrawardī posits the existence of three worlds, with corresponding types of human being; the man of intellect (al-insān al-ʿaqlānī); the ‘man of soul’ (al-insān al-nafsānī), and the corporeal man (al-insān al-jismānī). The relationship between these three types is like the relationship between a shadow and that which casts it. Just as the various corporeal faculties of the human body are shadows and images of the faculties of the soul which properly belong to the world of the barzakh, in like manner it can be asserted that the faculties of man’s soul are shadows and images of his various spiritual faculties, which properly belong to the world of intellect. An indication that the corporeal faculties of man act as a shell, receptacle, or shadow to the faculties of his soul is that he still has the perception of sight, hearing, smell, and taste even when the senses are dormant. Certain individuals have corroborated this kind of sense perception in their experience, and it has been repeatedly reported by the mystics. There are examples transmitted from the Prophet of Islam that support this, such as: ‘I pass the night with my Lord, who nourishes me with food and drink’, and ‘I sense the breath of the All-Merciful wafting from the direction of Yemen.’ Some ḥadīth scholars understand that in this latter statement the Prophet is referring to Uways al-Qaranī, one of his faithful companions, even though the two never met in the corporeal domain. In regard to visions, it is reported: ‘I was bestowed a vision of the entire earth.’ The following has been transmitted with regard to the sense of touch: ‘God placed His hand on my shoulder, and I felt its coolness upon my chest.’ Mullā Ṣadrā cites these ḥadīths as evidence for the present discussion (Mullā Ṣadrā, al-Asfār, 9/73; also 7/47). ¶ Thus, the relationship of inward perception to sensory perception is a relationship of superior to inferior, just as man’s intellectual perception is superior to his inward perception. Given that the intellect is the preeminent sense, all the other senses achieve perfection through it. This is why it is said that imaginal perceptions and those on the plane of the soul are images and shadows of intellectual perception. This would appear to confirm the principle: ‘From one comes forth only one’ (al-wāḥid lā yaṣdur ʿanhu illā al-wāḥid). Accordingly, the origin of multiplicity of imaginal perception lies in intellectual perception.
One should bear in mind that these sorts of statements made by the mystics have been discussed elsewhere, but what is certain is that the visible and evident is the manifest, while the locus of manifestation always remains hidden and concealed. Accordingly, it can be said: the essential hiddenness of the world of matter is not incompatible with there being loci of manifestation relative to suspended forms. Al-Suhrawardī’s statements in both cases can be upheld. Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī examined al-Suhrawardī’s statements about the world of matter being hidden. He considered them reliable but by observing one condition. He says: If al-Suhrawardī intended by the essential hiddenness of body the hiddenness of prime matter, it must be said his words are sound and credible, but if he intended the hiddenness of body in an absolute sense, that is untenable, since body has quiddity which, within the boundary of its own essence, is neither hidden nor manifest. In another respect, it is also clear that if something within the boundary of itself is neither hidden nor manifest, it then enjoys both the possibility of being hidden and the possibility of being manifest through the agency of another (Quṭb al-Dīn, explanatory notes by Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī, 302). Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī therefore denies that essential hiddenness applies to absolute body, but he acknowledges that it applies to prime matter, about which he has mentioned on several occasions its indefiniteness and hiddenness (see al-Asfār, 2/33-34). In any case, although Ṣadr al-Mutaʾallihīn affirms many of al-Suhrawardī’s brilliant ideas, he was not in complete agreement with him on the question of barzakh. ¶ In order to establish the supreme world of images, al-Suhrawardī made use of two prominent philosophical axioms: the principle of the nobler possibility (al-imkān al-ashraf) and the principle of the baser possibility (al-imkān al-akhass). The first principle states that if a baser contingent entity exists, a nobler contingent entity must have existed before it, since if God had emanated the basest thing directly through His unitary aspect, no aspect would remain to emanate what is nobler. Thus, God directly necessitates the noblest intelligible world but not the intermediate imaginative world or the basest material world. Without intermediate levels, the radical distinction between God and the world could not be bridged.
A similar topic is observed in al-Ghazālī’s Iḥyāʾ. In this book, it is reported: ‘Then a well-dressed, fragrant man with a fair face comes before [the soul of the deceased] and says: «Thou art annunciated to thy Lord’s Mercy ¶ and His paradises which include [His] everlasting grace and blessings!» He (the soul) responds: «God grant thee good news. Who are you?» The fair-faced man replies: «I am your good deeds» ’ (cf. Mīnū-yi khirad, 99). The account of al-Ghazālī is very similar to that set forth in the Pahlavī texts. Of course, al-Ghazālī’s Mishkāt al-anwār also reveals his acquaintance with pre-Islamic Persian culture and thought, some of which he has imbued, because in this book he speaks of the significance of light, which is considered a major concept in ancient Persian wisdom. The question of the barzakh was investigated not only in philosophical works but also in the writings of other Islamic thinkers, including many of the great mystical sages (ʿurafāʾ, or ʿārifūn, sing. ʿārif). The sages used the term ‘comprehensive isthmus’ (al-barzakh al-jāmiʿ) to denote manifestation on the plane of divine Unicity (al-ḥaḍrat al-wāḥidiyya) and the first self-determination of the supreme Real (al-taʿayyun al-awwal), which is considered the ontological root of all the various intermediary levels, the barāzikh. This is why they termed it the first self-determination, the first emanation of the Real, the first, ultimate and supreme Barzakh (ʿAbd al-Razzāq, 37). ʿAbd al-Raḥmān Jāmī, in his book Naqd al-Nuṣūṣ, paid particular attention to the comprehensive isthmus (al-barzakh al-jāmiʿ) and the first self-determination of the supreme Real, stating: ‘The divine Essence descends to the degree of the first self-determination, then the second self-determination, which is the second degree of the Essence (al-dhāt), wherein all things become manifested through discrete knowledge. This is why the latter is called «the world of meanings» (ʿālam al-maʿānī). This second self-determination is the form (ṣūra) of the first self-determination, because there is no multiplicity and distinction (tafṣīl) in the former since realities exist therein in the form of collectivity (ijmāl). Therefore, the plane receptive to discrete realities is ¶ considered the form and shadow of that plane of divine manifestation (ḥaḍra) that incorporates and absorbs all aspects, namely, the degree of Unicity (ḥaḍrat al-wāḥidiyya). It is also termed the degree of the Cloud (lit. ‘thick cloudiness’ ʿamāʾiyya), since it is a barrier (barzakh) and veil (ḥāʾil) between unity and multiplicity, precluding any attribution of imperfection to the Real (al-ḥaqq). ʿAmāʾ is a term for a thin cloud situated between a viewer and the sun, preventing one from directly witnessing its light’ (p. 38).
The barzakh can also be sub-divided into a descending (nuzūlī) type and an ascending (ṣuʿūdī), each of which has its own special characteristics. The descending barzakh through the theophany (tajallī) of the intellects exists independently as a world disengaged from all besides itself. Existence, after ¶ traversing the various worlds of barzakh—which, in Qurʾānic terminology, are termed the heavens (al-samāwāt)—arrives at the world of prime matter (hayūla) and physical matter. Since matter is the potentiality of existence, capable of infinite perfections through the effusion (fayḍ) of the Real, it moves in the direction of perfection and appears in the form of man, i.e., an animal, perfected in existence, possessing the faculty of imagination that is disengaged from matter. In the arc of ascent human consciousness rises from the perception of attached, limited, particular images, to that of images suspended in imaginal existence, to that of detached images, subsisting within the absolute and universal barzakh. The stages of the ascent correspond with those of the descent, such that what is realised at the levels proper to the intellect, images, matter and bodies in an ascending manner in the arc of ascent is realised in a descending manner in the arc of descent. The difference, however, is that the arc of descent begins with effusion (fayḍ) from the intellect and ends with matter; whereas in the arc of ascent the movement begins with the basest level (akhass), and after traversing all other degrees, it arrives at the noblest degree (ashraf). Thus, the principle of ‘nobler possibility’ describes the arc of ascent and the principle of ‘baser possibility’ describes the arc of descent. After the fulfillment of the arc of ascent, the circle of existence is complete and the ends have returned to their beginnings (Lāhījī, 46-47).
|
Gholamhossein Ebrahimi Dinani Tr. Keven Brown Bibliography Bibliography
| |