Обсуждение:Ар-Рази

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

, Abū'Abd Allāh Muḥammad b. 'Умар б. Аль-Ḥusayn, один из самых знаменитых богословов и востоковедов Ислама, родился в 543/1149 (или, возможно, 544) в Райе. Его отец, Ḍiyā'-al-Dīn Abu l-Ḳāsim, был проповедником (khaṭīb) в своем родном городе, от чьего имени написано имя его сына Ибн аль-Khaṭīb. Он также был знаком с каламом и, среди других произведений, написал Гайат аль-марам, в котором он проявил себя теплым сторонником аль-Ашар. Аль-Субки, который дает ему краткий обзор (Ṭabaḳāt al-Shāfi'iyya, iv, 285-6), называет список его мастеров, Абу-ла-Хасима аль-Аннари, ученика Имама аль-Иарамайна, а также Автор Тахдиба. В дополнение к своему отцу, молодой Фахр аль-Дин был аль-Маджд аль-Джили (аль-Джабали?), С которым он следовал в Марагу, как его учитель в философии, и аль-Камаль аль-Сумнани за фих.

После окончания исследований как литературных, так и религиозных в Райе, и, по словам аль-Шифси, после неудачи в некоторых исследованиях в алхимии, Фахр аль-Дин отправился в Хваржим, где он занимался неустанными спорами с Мутазили, которые заставили его покинуть countiy. В Transoxania (Mā warā' al-Nahr) он столкнулся с той же оппозицией. Вернувшись к Райю, он вступил в отношения с Шихабом аль-Дином аль-Гури, султаном Газны, который наваливал на него деньги и награды. То же самое произошло позже с «Ала-эль-Хин-Хваржишшахом Мухаммадом б. Такаш, с которым он некоторое время жил в Хурасане. Этот принц показал ему наибольшее значение и вызвал для него создание медресе.

В 580/1184 году, когда он направлялся в Трансоксиану, чтобы добраться до Бухара, он некоторое время останавливался в Сарахсе, где с честью был принят врачом Абд аль-Райман б. «Абд аль-Карим аль-Сарахси. В знак благодарности он посвятил ему свой комментарий к Куллийату из Авиценны. Поскольку он не нашел защиты, на которую он рассчитывал в Бухаре, он отправился в Херат, где Гудрид Султан из Газны, Гийат аль-Дин, позволил ему открыть школу для широкой публики в королевском дворце.

После некоторого количества поездок, которые привели его в Самарканд и в Индию (где, возможно, он был отправлен на миссию), он окончательно обосновался в Герате, где прошел большую часть своей жизни. Он был известен как титул шейха аль-Ислама. Говорят, что в этот период, в разгар его славы, более трех человек, нанятых его учениками или последователями, сопровождал его, когда он переходил из одного места в другое.

Он был настолько беден с самого начала своей карьеры, что его соотечественники в Бухаре были обязаны сделать сбор, чтобы помочь ему, когда он заболел; Но позже он пришел в огромное состояние. Он женился на двух своих сыновей на двух дочерей чрезвычайно богатого врача от Райя и, на смерть этого человека, унаследовал часть своих денег.

Его живой и проницательный интеллект, его потрясающая память (в молодости он, как говорят, учил самого шамиля аль-Джувейни), его методичный и ясный ум заставил его стать учителем, празднуемым во всем регионе Центральной Азии, Из всех частей которого люди приходили, чтобы проконсультироваться с ним по самым разнообразным вопросам. Более того, он был прекрасным проповедником. Среднего роста, хорошо построенный, тяжелый, наделенный голосом, мощным и теплым, он вдохновлял и разжигал своих слушателей до слез и был глубоко тронут эмоциями, когда он проповедовал. Его проповедь превратила многих каррамов в суннизм. Несмотря на его сильное обоснование в философии и многозначных спорах, он был чрезвычайно благочестивым (kāna min ahl al-dln wa l-taṣawwuf). Во многих своих трактатах он заканчивал религиозную ноту, подчеркивая практические применения, которые могли бы быть сделаны по предмету, с которым он имел дело. В конце своей жизни он часто размышлял о смерти и, по словам Ибн аль-Шала, он упрекал себя за то, что так много посвятил себя абстрактным наукам (философии и каламу), которые, как он думал, не были способны вести К определенной правде. Он должен был написать в своем «Завещании»: «У меня был опыт всех методов калама и всех путей философии, но я не нашел в них ни удовлетворения, ни утешения, равного тому, что я нашел при чтении Ḳur'ān »(Ibn Abī Uṣaybi'a, ii, 27).

Ревность Аль-Рази в защите суннизма всегда была пламенной и заставила его сделать много ожесточенных врагов. Помимо Му'тазили, он должен был сражаться с каррамами, приверженцами антропоморфного типа экзегезы [см. Karrāmiyya], который не стеснялся использовать любую клевету, чтобы дискредитировать своего противника. В 599/1202 году, находясь в Ферукуме, против него были возбуждены настоящие бунты, которые обвинили его в развращении ислама, предпочитая его учение Аристотелю, Фараби и Авиценне. Его также упрекали в том, что он сообщал столько аргументов противников ислама, не будучи в состоянии убедительно опровергнуть их.

В 606/1209 году, серьезно заболев и чувствуя приближение смерти, он продиктовал свой «Завещание» своему ученику Ибрахиму б. Ави Бакр аль-Ифафани, в воскресенье, 21 Мухаррам / 26 июля. Текст этого сохранился, среди прочего, аль-Субки и Ибн Аби Усайби. Это истинная профессия веры сунни и прекрасный пример полной отставки воле Божьей. Он благодарит своих детей за султана и просит его, а также его учеников, похоронить его в соответствии со всеми уставами мусульманского права на горе Маздахан под Гератом. Некоторые биографы аль-Рази утверждали, что он был отравлен каррамами. Кроме того, Ибн аль-Ибри (Barhebraeus) и Ибн Аби Uṣaybi'a проходят слухи, согласно которым он был тайно похоронен в его доме, чтобы предотвратить толпу от жестокого обращения с его останками. Маловероятно, чтобы любой из этих сообщений был правдой: гробница аль-Рази по-прежнему почитается в Герате.

Хотя он был убежденным последователем аль-Ашари, аль-Рази проявил себя, по крайней мере в своих юношеских работах, как оппонент атомизма (см. К. аль-Мабахит аль-машрийя, II, 11). Верно, что позже (см. Мафати аль-гхайб, z, i, 5 и К. Lawāmi' al-bayyināt, 229, K. al-Arba'īn fī uṣūl al-dīn), он, кажется, изменил свои взгляды или на любой Чтобы проявить меньшую степень тяжести в его критике атомизма. Он посвятил своего К. аль-Ḏjawhar al-fard (Ibn Abī Uṣaybi'a, ii, 30) этой теме, а аль-Шуси дает краткий анализ этого в своем «Шар-аш-Ишарате» (изд., Стамбул, 4). Согласно Хвансари (Rawḍāt al-djannāt, 730), он также критиковал учение Ашарри о божественных атрибутах.

Его глубокое знание фальсафы (он изучал аль-Фараби и составил комментарий к Ишарату и «Уйен аль-ахбару Ибн Сины»), позволил ему использовать его часть в своем догматическом синтезе (см., Например, , Большая часть Марабаха). Но при этом он сохранил свою свободу мысли, сильно критикуя Авиценну, где он не хотел следовать его мнениям. Краус, который был явно впечатлен оригинальностью аль-Рази, считает, что «примирение философии с теологией достигается, по его мнению, на уровне платонической системы, которая в крайнем случае проистекает из толкования Тимея »(Les« Controverses »de Fakhr al-Dīn Rāzī, в BIÉ, xix (1937), 190). Он указывает на частые ссылки Рази на К. аль-Му'табара из Абу-ла-Бараката b. Малка аль-Багдади (см., Например, аль-Мабаит, ii, 286, 392, 398, 475 и т. Д., Lawāmi al-bayyināt, 71-3, где длинный фрагмент аль-Багдади на al-ism al -а'ам цитируется, ср. Также Хвансари, 730).

Наконец, Голдзиер показал, что, хотя аль-Рази был противником Му'тазили, он, тем не менее, находился под их влиянием в некоторых отношениях, например, в отношении проблемы «пророка» и обоснованности традиций āḥād в богословских аргументах (см. Aus der Theologie des Fachr al-Din al-Rāzī, в Isl., Iii (1912), 213-47).

О влиянии идей аль-Рази на ум как бескомпромиссного, как у Ибн Таймийи, см. Замечательный тезис Х. Лауста, «Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳi-d-din Aḥmad b. Таймийя, Каир 1939 года (см. Индекс s.v. Rāzī). Ибн Таймийя использовал основные труды аль-Рази, Мухадал, Маалим уль аль-дин и К. аль-Арбаин, и «по многим причинам он был вынужден уклониться от своего учения о Пророках. Более того, его политическая социология остается непонятной, если мы не увидим в ней, в какой-то мере, реакцию против концепции суверенитета и теории халифата, защищенной аль-Рази. Короче говоря, нельзя отрицать, что Фахр аль-Дин аль-Рази руководил Ибн Таймийей в направлении более глубокого личного понимания философии и ересиографии »(85). Сам Ибн Таймийя принял достаточно суровое суждение об аль-Рази (см. Bughyat al-murtād, Cairo 1329, 107-8).

Работы.

Работы Фахра аль-Дина аль-Рази огромны; Они являются энциклопедическими, но подавляющее большинство из них связано с каламом, философией или экзегезой. Список тех работ, рукописи которых дошли до нас, можно найти в Брокельмане (SI, 920-4; I2, 666-9), который разделил их на тринадцать рубрик: I. История; II. Fiḳh; III. Ḳur'ān; Внутривенно Догматика; V. Философия; VI. Астрология; VII. Хиромантия; VIII. Риторика; IX. Энциклопедия; X. Медицина; XI. Физиогномика; XII. Алхимия; XIII. Минералогии. «Али Сами аль-Нашар попытался собрать всю информацию, предоставленную его биографами в отношении его литературного произведения, и классифицировал его работы следующим образом:« Ḳur'ān (экзегеза) »(5 работ),« Kalām »(40),« ikmma and Philosophy »( 26), арабский язык и литература (7), Фиш и uṣūl al-fiḳh (5), Медицина (7), Талисманы и геометрия (5), История (2) (см. Введение в его издание небольшого трактата аль-Рази , I'tiḳādāt firaḳ al-Muslimīn wa 'l-mushrikīn, Каир 1356/1938, 26-34). Но этот список ни в коем случае не является критическим. Глубокое изучение работы аль-Рази еще не достигнуто.

Отсюда следует список основных арабских произведений аль-Рази, которые существуют в печати, с кратким взглядом на содержание каждой книги:

1. Асас аль-тадиди филль аль-калам (Каир 1354/1935, 197 с.). Эта работа, посвященная султану Абу Бакру b. Айюб, учится изучать, используя дистанции, применительно к познанию Бога. Он состоит из четырех частей: первый изучает доказательства того, что Бог является бесплотным и не существует в космосе; Второй показывает, как применять тайви (inteipretation) неоднозначных терминов (mutashābih), упомянутых в Ḳur'ān; Третья часть устанавливает доктрину Древних (мадхаб аль-салаф), особенно в вопросах как чистых стихов Ḳur'ān, так и неясных; Наконец, четвертая часть следует за этим счетом, главным образом, с теми двусмысленными стихами.

2. Lawāmi' al-bayyināt fi 'l-asmā' wa l-ṣifāt (изд. Amīn al-Khāndjī, Cairo 1323/1905, 270 pp.), Трактат о Божественных Именах, один из самых существенных в мусульманском богословии , Он состоит из трех частей: пролегомены (3-73), под названием mabādi' wa-muḳaddimāt. В десяти главах аль-Рази изучает проблемы, связанные с предметом имени в целом, и в тех случаях, когда он применяется к Богу, характер имени и наименования, различие между именем и атрибутом, происхождение Божественные Имена, их подразделение и т. Д. Здесь можно найти отличные разработки на дикр (глава 6) и молитвы просьбы (глава 9). Вторая и самая длинная часть (73-259) систематически исследует девяносто девять Божественных Имен. Аль-Рази упоминает и обсуждает различные применения каждого из них. Глава, касающаяся имени Аллаха, состоит из более чем тридцати страниц. Вообще аль-Рази заканчивает свое изложение практическими духовными советами. Наконец, третья часть, озаглавленная al-lawāḥiḳ wa l-mutammimāt (256-67), дает некоторые точные сведения о нескольких именах, отличных от ранее изученных.

3. Шарш аль-Ишарат (Константинополь 1290/1873, с комментарием аль-Шуси). Это комментарий к физике и метафизике в Kitāb al-Ishārāt wa l-tanbīhāt Ибн Сины, то есть с самого начала первого нама »(изд. Фрогет, 90). Во-первых, аль-Рази полностью воспроизводит абзац текста Авиценны, затем комментирует его, тщательно излагая план, который следует за автором, а также его несколько составных частей.

4. Любаб аль-Ишарат (Каир 1326/1908, 2-е изд., Каир, 1355/1936, 136 с.). Краткое изложение знаменитой работы Авиценны, написанной после последнего комментария. Он обеспокоен не извлечением из работы, а подлинным перечнем мысли Авиценны. Таким образом, Аль-Рази следует за каждым нахди логики и каждого намафизики и метафизики.

5. Мухашал афкар аль-мутададимин валь-мутахаххирин мин аль-аулама ва-л-шукама-ва-мутакаллимин (премия идей, ученых, философов и мутакаллимунов, древних и современных). Хотя в начале аль-Рази указывает план, который он намерен следовать, в ходе развития книги этот проект почти потерян. Калам, по его словам, делится на четыре части, которые он называет «краеугольными камнями» (аркан). Он начинается сразу же с первого, предварительного, без упоминания других, которые заключаются в следующем: 2) бытие и его несколько режимов; 3) рациональное богословие (ilāhiyyāt); 4) традиционные вопросы (al-sam'iyyāt). Предварительные (1-32) выходят далеко за пределы аль-Джувайни (в Иршаде) и аль-Газали (в Итишаде). Три важных вопроса: а) первые идеи, в которых аль-Рази говорит о восприятии, суждении и где он рассматривает различные теории о врожденном или приобретенном характере суждений; Б) персонажи рассуждений (аḥāām al-naẓar), включая постановку и доказательство дюжины «тезисов»; В) аподиктическое доказательство (al-dalīl). Во второй части разделы отличаются меньшей ясностью. Аль-Рази начинает, говоря о ма'лумате (что-то известное), где мы можем с некоторым трудом различить три дивизии: 1) персонажи существующих существ; 2) небытие (fi 'l-ma'dūm); 3) отрицание режимов (aḥwāl), которые являются промежуточными между бытием и небытием. Затем Аль-Рази делит созданные существа на необходимые и возможные и продолжает изучать различные аргументы в отношении этих двух категорий, излагая и обсуждая, в свою очередь, теорию мутакаллимуна и фаласифы. Далее следуют тридцать абзацев, содержание которых довольно странно (холодно, мягко, вес, движение, смерть, наука, чувства и т. Д.), Плохо организованные абзацы, которые должны связываться, вероятно, с тем, что сразу следует в отношении видов И свойства аварий. Далее автор исследует органы (аддсам), их конституцию, свойства и виды. Наконец, последний раздел этой части посвящен общим характеристикам бытия, Единого и Множественного, причины и следствия и т. Д. Два последних рунса касаются непосредственно калама. Третье исследование, Илахият, является демонстрацией существования Необходимого Существа, его атрибутов как положительных, так и отрицательных, его действий и отношений между божественными и созданными действиями. Затем приведите краткие строки о Божественных Именах. Четвертая часть, основанная исключительно на «Писании», состоит из четырех разделов: учение о пророках, эсхатология, «Устав и имена» (проблема веры) и, наконец, имамат.

Каирское издание (единственное в своем роде, напечатанное в аль-Ḥusayniyya, n.d.) имеет в нижней части страницы «Talkhīṣ al-Muḥḥṣṣal» из Нахир аль-Дин аль-Шузи, в котором не жалеет критика аль-Рази. Этот комментатор замечает, что в свое время это была единственная известная работа по догматике, но, по его словам, без оправдания (3). Каирское издание также содержит на полях Ма'алим uṣūl al-dīn аль-Рази. Мухадал часто прокомментировал (см. Брокельман). Хортен сделал сокращенное издание в двух томах (Die Philosophischen Ansichten von Rāzī und Ṭūsī, Bonn 1910 и Die spekulative und positive Theologie des Islams nach Razi und ihre Kritik nach Tusi, Leipzig 1912), но «их ценность уменьшается, если не Действительно сомнительно, из-за большого числа ошибок в переводе и произвольных интерпретациях »(P. Kraus).

6. аль-Маалим фи-уль аль-дин. В своем вступительном слове к этой работе аль-Рази пишет: «Это сборник, посвященный пяти видам наук: догматике (« alm uṣūl al-dīn »), методологии права (uṣūl al-fiḳh), fiḳh, принципам В основе которых лежат расхождения во мнениях (аль-уюль аль-му'табара фи-л-хилафийат), правила споров и диалектики ».

Только первая из этих пяти частей была напечатана (на краю Мушаляла, см. Выше, № 5).

7. Мафаси аль-гайб или К. аль-Тафсир аль-кабир (изд. Būlāḳ 1279-89, 6 томов, Каир 1310, 8 томов (перепечатано в 1924-27), 1327, 8 томов, с Иршадом Самое последнее и тщательное издание - это Мухаммад Муйи 'l-Dīn, Каир 1352/1933, в 32 дюзах, каждый из которых составляет в среднем 225 п.п.) , Это, безусловно, самая важная работа аль-Рази. Он относится к классу комментариев в то же время философским и би-ра'и, а аль-Рази вложил в это все свои знания как философии, так и религии. Всякий раз, когда появляется такая возможность, он пользуется возможностью излагать то, что он хочет сказать в форме «вопроса» (масала). Он часто пытается связать эти стихи логически с одним, чтобы определить, и, согласно его привычке, излагает в ответ на каждый вопрос, который задает различные мнения своими аргументами. Работа состоит из не менее восьми томов, каждая из которых содержит около 600 страниц текста с плотной печатью. Комментарий открывается великой диссертацией (формирующей весь первый том в новой редакции) об истиадхе, а затем о басмале. Оценка этого комментария варьировалась от автора к автору. Некоторые недоброжелатели философии и калама, например, например, Ибн Таймийя, с презрением относятся к этому комментарию к Ḳur'ān, где все можно найти, кроме комментария. На это поклонники аль-Рази отвечают, что в дополнение к комментарию к Ḳur'ān все остальное можно найти там (см. Al-Ṣafadī, Wāfi 'l-wafayāt, iv, 254). Влияние комментариев аль-Рази стало ощущаться среди тех, кто хотел бы модернизировать некоторые аспекты традиционной экзегетики. Таким образом, современный автор, который помог ввести понятие «литературного стиля» в изучение Ḳur'ānn, отметил: «Что касается идей, содержащихся в Ḳur'ān, то Rāzī является уникальным ... отношениями, которые считаются новыми И смелость в комментарии Манара или в современных работах уже упоминались Рази (см. J. Jomiei, Quelques position actelles de l'exégèse coranique en Égypte révélées par une polémique récente, в MIDEO, i (1954), 51 ).

8. al-Munāẓarāt (споры) (ред. Ḥaydarābād 1354/1935). Это своего рода автобиография, в которой автор подробно рассказывает о шестнадцати спорах, которые происходили в разных местах во время его путешествий. Аль-Рази спорит с учеными Шафии и Шанафи, Ашари и Матуриди, которые не всегда могут быть идентифицированы по имени. Содержание Мунахарата разнообразно. Почти половина глав отдается тонким вопросам канонического права. Аль-Рази высмеивает здесь юридическую работу аль-Газали. Остальное касается вопросов философии и богословия, таких как проблема Божественных Атрибутов, происхождение наших представлений, опровержение астрологии (девятое противоречие) и т. Д. В десятом споре он дает интересные подробности об источниках Милль ва-л-нйал аль-Шахрастани. Эта короткая работа была проанализирована Краусом (который, кажется, считал, что он никогда не был опубликован): Les спорит с Фахром аль-Дином Рази в BIÉ, xix (1937), 187-214. Полное название, добавленное позже, гласит: «Споры Фахр аль-Дина аль-Рази, которые произошли во время его поездки в Самарканд, а затем в Индию».

9. I'tiḳād firak al-Muslimīn wa l-Mushrikīn. В этом небольшом трактате, который был отредактирован в 1938 году Али Али Сашари-эш-Нашхаром, аль-Рази ссылается в очень краткой, но вместе с тем точной и объективной, на большинство мусульманских сект и на ряд «сект» Зороастрийцев, евреев и христиан. Специальная глава предназначена для философов. Аль-Рази указывает, что он единственный, кто рассматривает шуфи как секту.

10. аль-Мабхаит аль-машрийя (Ḥaydarābād 1342, 2 тома, 726 и 550 с. Соответственно). Это работа над «метафизикой и физикой» (fī'ilm al-ilāhiyyāt wa l-ṭabī'iyyāt), которая, однако, вовсе не относится к sam'iyyāt. Автор не преминул указать, что он первым задумал такую ​​работу. Вначале он ясно объясняет план, который он намерен придерживаться в этой работе, которая состоит из трех «книг». Знание, более совершенное, поскольку его объект является родственным, автор посвятит первую книгу изучению бытия и его свойств, затем к его коррелятивному, небытию, затем к сущности, единству и множественности. Определив эти общие принципы (аль-умур аль-атма), автор исследует определенное количество связанных с ними проблем, таких как разделение бытия на необходимое и возможное (12 глав), вечность и начало в бытии (5 глав). Вторая книга посвящена великим разделам возможного, существа и случайности. Введение изучает их в общем виде (15 chapteis), тогда первая djumla, состоящая из пяти funūn, связана с несчастным случаем следующим образом: 1) количество; 2) качество; 3) относительные категории (al-maḳūlāt al-nisbiyya); 4) причины и последствия; 5) движение и время (72 главы). Второй djumla касается вещества следующим образом: 1) тела; 2) душа ('alm al-nafs); 3) интеллект. Наконец, в третьей книге (ii, 448-524) речь идет о «чистой метафизике» (fi 'l-ilāhiyyāt al-maḥḍa) и состоит из четырех разделов: 1) доказательство существования Необходимого Существа и его трансцендентности; 2) его атрибуты; 3) его действия; 4) пророчество. Эта работа делится тщательно на funūn, abwāb и fuṣūl, которые напоминают Шифан Авиценны. От него, которого он называет просто «аль-раи», и которого он ссылается очень часто, а иногда и приводит в устной форме, он заимствует важный материал, прежде всего сделанный из Шифа (физика, метафизика, де Коело и Мундо), Надджат и Иногда Ишарата (см. Ii, 342). Он часто принимает свои данные, но он не колеблясь свободно спорит о своих принципах, указывая, иногда с изумлением, на то, что он называет в себе противоречиями. Что касается необходимой эманации («из одной может выходить только одна») и теории активного интеллекта (см. Ii), он полностью не согласен с Авиценной. Он сообщает о многих мнениях, обычно, к сожалению, не называя своих авторов и не обсуждает их; Тем не менее он ссылается по имени Аристотелю, Платону, Аль-Фараби, Эмпедоклу, Галену и Табиту b. Ḳurra.

11. Китаб аль-Фираса. Эта книга о физиогномике была отредактирована (из трех рукописей Кембриджа, Британского музея и Айя Софьи) Юсуфа Мурада (La physiognomonie arabe et le Kitāb al-firāsa de Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Париж, 1939), С длинным введением и французским переводом, комментариями и комментариями. Работа состоит из трех диссертаций (maḳālāt). Первая касается общих принципов этой науки, вторая состоит из четырех разделов: 1) признаки темперамента; 2) условия, характерные для четырех веков; 3) условия, особые для нескольких состояний; 4) различия характера, обусловленные различиями стран, жарким и холодным климатом и т. Д. Наконец, третья диссертация отдается значимости чисел.

12. Kitāb al-Arba'īn fī uṣūl al-dīn (Ḥaydarābād 1353/1934> 500 с.). Этот трактат о богословии был написан аль-Рази для его старшего сына Мухаммада. План вопросов, с которыми он имеет дело, не указан автором. Тем не менее можно классифицировать сорок вопросов следующим образом: A. Начало мира во времени (q. 1); Небытие не вещь (q. 2). B. Существование Бога (п. 3). C. Атрибуты Бога (4: 4): Бог вечен (4), в отличие от всего, что существует (стр. 5), Его сущность идентична Его существованию (п. 6). Он не существует в (Q, 7 и 8), для Его сущности невозможно что-либо ввести (q. 9), невозможно, чтобы Он подвергся несчастному случаю (q. 10); Он всемогущ (q. 11), всезнающий (q. 12), обладающий волей (q. 13), живущий (q. 14), Он обладает знаниями и волей (q. 15), Он слышит И видение (q. 16), говорящее (q. 17), вечное (q. 18), видимое (q. 19); Его сущность может быть известна человеку (стр. 20); Он один (д. 21), создатель человеческих поступков (п. 22) и всех, что существует (см. 23), Он все пожелает (§ 24); Добро и зло определяются религиозным законом (§ 25); Действия Бога не вызваны (п. 26); (Q. 27), реальность души (q. 28), существование пустоты (q. 29), воскресение (q. 30), пророчество Мухаммада (q. 31), безупречность Пророков (Стр. 32), сравнение ангелов и посланников (33), чудеса святых (§ 34); Вознаграждение и наказание (35), ненасильственный характер наказания мусульманских грешников (стр. 36), ходатайство Пророка (статья 37); Независимо от того, являются ли доказательства, основанные на традиции, достоверностью (q. 38), imāmate (q. 39), методология рациональных доказательств (q. 40). В этом трактате так поразительно отношение аль-Рази к атомизму, которое он, кажется, одобряет, в то время как в Мабахите аль-машрийя он опровергает его.

, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿUmar b. al-Ḥusayn, one of the most celebrated theologians and exegetists of Islam, born in 543/1149 (or perhaps 544) at Rayy. His father, Ḍiyāʾ al-Dīn Abu ’l-Ḳāsim, was a preacher (k̲h̲aṭīb) in his native town, from whose name comes his son’s appellation, Ibn al-K̲h̲aṭīb. He was also conversant with kalām and, among other works, wrote the G̲h̲āyat al-marām, in which he showed himself a warm partisan of al-As̲h̲ʿarī. Al-Subkī who gives him a brief review (Ṭabaḳāt al-S̲h̲āfiʿiyya, iv, 285-6) names among the list of his masters, Abu ’l-Ḳāsim al-Anṣārī, pupil of the Imām al-Iiaramayn, as well as the author of the Tahd̲h̲īb . In addition to his father, the young Fak̲h̲r al-Dīn had al-Mad̲j̲d al-D̲j̲īlī (al-D̲j̲abalī?), whom he followed to Marāg̲h̲a, as his master in philosophy, and al-Kamāl al-Sumnānī for fiḳh .

After finishing studies both literary and religious in Rayy, and, according to al-Ḳifṭī, after having failed in some researches into alchemy, Fak̲h̲r al-Dīn went to K̲h̲wārizm where he was engaged in relentless controversies with the Muʿtazilīs who forced him to leave the countiy. In Transoxania (Mā warāʾ al-Nahr), he encountered the same opposition. Returning to Rayy, he entered into relations with S̲h̲ihāb al-Dīn al-G̲h̲ūrī, Sultan of G̲h̲azna, who heaped money and honours upon him. The same thing occurred later with ʿAlāʾ al-Dīn K̲h̲wārizms̲h̲āh Muḥammad b. Takas̲h̲, with whom he lived for some time in K̲h̲urāsān. This prince showed him the greatest consideration and caused a madrasa to be built for him.

In 580/1184, while on his way to Transoxania in order to reach Buk̲h̲ārā, he stopped for some time at Sarak̲h̲s where he was received with honour by the doctor ʿAbd al-Raḥman b. ʿAbd al-Karīm al-Sarak̲h̲sī. As a mark of his gratitude he dedicated to him his commentary on the Kulliyyāt of Avicenna’s Canon . As he did not find the protection on which he had counted in Buk̲h̲ārā, he went on to Herāt, where the G̲h̲ūrid Sultan of G̲h̲azna, G̲h̲iyāt̲h̲ al-Dīn, allowed him to open a school foi the general public within the royal palace.

After a certain number of journeys which took him to Samarḳand and as far as India (where perhaps he was sent on a mission), he settled down finally in Herat where he passed the greater part of his life. He was known theie by the title of s̲h̲ayk̲h̲ al-Islām . It is said that at this period, at the height of his glory, more than three hundied of his disciples or followers accompanied him when he moved from one place to another.

He was so poor at the outset of his career that his compatriots in Buk̲h̲ārā were obliged to make a collection in order to help him when he fell ill there; but later on he came into a vast fortune. He married his two sons to the two daughteis of an immensely rich doctor from Rayy and, on this man’s death, inherited part of his money.

His lively and penetrating intelligence, his prodigious memory (he is said to have learned the S̲h̲āmil of al-D̲j̲uwaynī by heart in his youth), his methodical and clear mind, caused him to become a teacher celebrated throughout the whole region of Central Asia, from all parts of which people came to consult him on the most diverse questions. He was, moreover, an excellent preacher. Of medium height, well-built, heavy-beaided, endowed with a voice both powerful and warm, he inspired and enflamed his listeners to the point of tears and was himself deeply moved by emotion when he was preaching. His preaching converted many Karrāmīs to Sunnism. Despite his strong grounding in philosophy and numeious controversies he was extremely pious (kāna min ahl al-dln wa ’l-taṣawwuf). In many of his treatises, he ended on a religious note, emphasizing the practical applications that could be made of the subject with which he had dealt. Towards the end of his life, he often meditated upon death and, according to Ibn al-Ṣalāḥ, he reproached himself for having devoted himself so much to the abstract sciences (philosophy and kalām) which, as he thought, were not capable of leading to certain truth. He was to write in his «Testament»: «I have had experience of all the methods of kalām and of all the paths of philosophy, but I have not found in them either satisfaction or comfort to equal that which I have found in reading the Ḳurʾān» (Ibn Abī Uṣaybiʿa, ii, 27).

Al-Rāzī’s zeal in the defence of Sunnism was always ardent and caused him to make many bitter enemies. Apart from the Muʿtazilīs, he had to strive with the Karrāmīs, adherents of an anthropomorphic type of exegesis [see karrāmiyya ], who did not hesitate to use any calumny to discredit their adversary. In 599/1202, while he was staying at Ferūkūh, an actual riot was set off against him by these last, who accused him of corrupting Islam by preferring to its teaching that of Aristotle, Fārabī and Avicenna. He was also reproached for reporting so much of the arguments of the adversaries of Islam, without being capable of refuting them convincingly.

In 606/1209, seriously ill and feeling the approach of death, he dictated his «Testament» to his disciple, Ibrāhīm b. Abī Bakr al-Iṣfahānī, on Sunday, 21 Muḥarram/26 July. The text of this has been preserved by, among others, al-Subkī and Ibn Abī Uṣaybiʿa. It is a true profession of Sunnī faith and a beautiful example of total resignation to the will of God. He commends his children to the Sultan and asks him, as well as his disciples, to bury him according to all the ordinances of Muslim law on the mountain of Mazdak̲h̲an near Herāt. Certain biographers of al-Rāzī have held that he was poisoned by the Karrāmīs. In addition, Ibn al-ʿIbrī (Barhebraeus) and Ibn Abī Uṣaybiʿa pass on a rumour according to which he was buried secretly within his house to prevent the crowd from ill-treating his remains. It is unlikely that either of these reports is true: al-Rāzī’s tomb is still venerated at Herāt.

Although he was a convinced follower of al-As̲h̲ʿarī, al-Rāzī showed himself, at least in his youthful works, to be an opponent of atomism (cf. K. al-Mabāḥit̲h̲ al-mas̲h̲riḳiyya, ii, 11). It is true that later on (cf. Mafātīḥ al-g̲h̲ayb, z, i, 5 and K. Lawāmiʿ al-bayyināt , 229; K. al-Arbaʿīn fī uṣūl al-dīn) he seems to have changed his views or at any rate to have shown less severity in his criticism of atomism. He dedicated his K. al-Ḏj̲awhar al-fard (Ibn Abī Uṣaybiʿa, ii, 30) to this subject and al-Ṭūsī gives a short analysis of it in his S̲h̲arḥ al-Is̲h̲ārāt (ed. of Istanbul, 4). According to K̲h̲wānsārī (Rawḍāt al-d̲j̲annāt , 730), he also criticized As̲h̲ʿarī’s doctrine of the divine attributes.

His profound knowledge of falsafa (he had studied al-Fārābī and composed a commentary on the Is̲h̲ārāt and the ʿUyūn al-ak̲h̲bār of Ibn Sīnā), allowed him to make use of consideiable portions of it in his dogmatic synthesis (cf., for example, the greater part of the Mabāḥit̲h̲). But in doing this, he preserved his freedom of mind, criticizing Avicenna strongly, where he did not wish to follow his opinions. Kraus, who was clearly much impressed by the originality of al-Rāzī, thinks that «the reconciliation of philosophy with theology is achieved, in his view, at the level of a Platonistic system which in the last resort derives from the interpretation of the Timaeus» (Les «Controverses» de Fakhr al-Dīn Rāzī , in BIÉ , xix (1937), 190). He points out Rāzī’s frequent references to the K. al-Muʿtabar of Abu ’l-Barakāt b. Malka al-Bag̲h̲dādī (cf., for example, al-Mabāḥit̲h̲ , ii, 286, 392, 398, 475, etc.; Lawāmiʿ al-bayyināt , 71-3, where a long fragment of al-Bag̲h̲dādī on al-ism al-aʿẓam is quoted; cf. also K̲h̲wānsārī, 730).

Finally, Goldziher has shown that while al-Rāzī was an opponent of the Muʿtazilīs, he was nevertheless influenced by them in certain respects, for example concerning the problem of the ʿiṣma of the Prophet, and the validity of āḥād traditions in theological argument (cf. Aus der Theologie des Fachr al-Din al-Rāzī , in Isl ., iii (1912), 213-47).

For the influence of al-Rāzī’s ideas on a mind as uncompromising as that of Ibn Taymiyya, see the remarkable thesis of H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳi-d-din Aḥmad b. Taimīya , Cairo 1939 (cf. index s.v. Rāzī). Ibn Taymiyya made use of al-Rāzī’s principal works, the Muḥaṣṣal, the Maʿālim uṣūl al-dīn, and the K. al-Arbaʿīn, and «on many points he was led to make some concessions to his doctrine of the Prophets. Furthermore, his political sociology remains incomprehensible enough unless we see in it, to some degree, a reaction against the conception of sovereignty and the theory of the Caliphate defended by al-Rāzī. In short, it cannot be denied that Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī led Ibn Taymiyya on towards a deeper personal understanding of philosophy and heresiography» (85). Ibn Taymiyya himself passed a severe enough judgment on al-Rāzī (cf. Bug̲h̲yat al-murtād , Cairo 1329, 107-8).

Works.

The works of Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī are huge in number; they are encyclopaedic but the great majority of them are concerned with kalām, philosophy or exegesis. A list of those works whose manuscripts have come down to us is to be found in Brockelmann (SI, 920-4; I2, 666-9) who has subdivided them under thirteen headings: I. History; II. Fiḳh ; III. Ḳurʾān; IV. Dogmatics; V. Philosophy; VI. Astrology; VII. Cheiromancy; VIII. Rhetoric; IX. Encyclopaedia; X. Medicine; XI. Physiognomy; XII. Alchemy; XIII. Mineralogy. ʿAlī Sāmī al-Nas̲h̲s̲h̲ār has endeavoured to collect all the information provided by his biographers with regard to his literary output and has classed his works in the following manner: Ḳurʾān (exegesis) (5 works), Kalām (40), Ḥikma and Philosophy (26), Arabic language and literature (7), Fiḳh and uṣūl al-fiḳh (5), Medicine (7), Talismans and Geometry (5), History (2) (see the introduction to his edition of al-Rāzī’s little treatise, Iʿtiḳādāt firaḳ al-Muslimīn wa ’l-mus̲h̲rikīn , Cairo 1356/1938, 26-34). But this list is by no means a critical one. A profound study of al-Rāzī’s work still remains to be achieved.

There follows here a list of the main Arabic works of al-Rāzī which exist in print, with a brief glimpse of the contents of each book:

1. Asās al-taḳdīs fi ʿilm al-kalām (Cairo 1354/ 1935, 197 pp.). This work, dedicated to the Sultan Abū Bakr b. Ayyūb, sets out to study the via remotionis applied to the knowledge of God. It consists of four parts: the first studies the proofs that God is incorporeal and does not exist in space; the second shows how to apply the taʾwīl (inteipretation) of ambiguous terms (mutas̲h̲ābih) mentioned in the Ḳurʾān; the third part establishes the doctrine of the Ancients (mad̲h̲hab al-salaf), especially in matters concerning both the clear verses of the Ḳurʾān and the obscure ones; finally the fourth part follows up this account, dealing chiefly with those verses which are ambiguous.

2. Lawāmiʿ al-bayyināt fi ’l-asmāʾ wa ’l-ṣifāt (ed. Amīn al-K̲h̲ānd̲j̲ī. Cairo 1323/1905, 270 pp.), a treatise on the Divine Names, one-of the most substantial in Muslim theology. It consists of three parts: the prolegomena (3-73), under the title mabādiʾ wa-muḳaddimāt . In ten chapters, al-Rāzī studies the problems posed by the subject of the name in general, and in the cases where it is applied to God, the nature of name and appellation, the distinction between the name and the attribute, the origin of the Divine Names, their subdivision, etc. Here are to be found excellent developments on the d̲h̲ikr (ch. 6) and on prayers of request (ch. 9). The second and longest part (73-259) studies systematically the ninety-nine Divine Names. Al-Rāzī mentions and discusses the various applications of each of them. The chapter dealing with the name of Allāh consists of more than thirty pages. Generally al-Rāzī finishes his exposition with practical spiritual advice. Finally, the third part, entitled al-lawāḥiḳ wa ’l-mutammimāt (256-67), gives some precise details on a number of names other than those previously studied.

3. S̲h̲arḥ al-Is̲h̲ārāt (Constantinople 1290/1873, with commentary by al-Ṭūsī). It is a commentary on the physics and metaphysics in the Kitāb al-Is̲h̲ārāt wa ’l-tanbīhāt of Ibn Sīnā, that is to say from the beginning of the first namaṭ (ed. Froget, 90). Firstly, al-Rāzī reproduces in full a paragraph of Avicenna’s text, then comments on it, pointing out carefully the plan which the author follows as well as its several component parts.

4. Lubāb al-Is̲h̲ārāt (Cairo 1326/1908; 2nd ed. Cairo 1355/1936, 136 pp.). A summary of Avicenna’s celebrated work, written after the commentary referred to last. It is concerned not with extracts from the work, but with a true digest of Avicenna’s thought. Al-Rāzī follows thus each nahd̲j̲ of the logic and each namaṭ of the physics and metaphysics.

5. Muḥaṣṣal afkār al-mutaḳaddimīn wa ’l-mutaʾak̲h̲k̲h̲irīn min al-ʿulamāʾ wa ’l-ḥukamāʾ wa ’l-mutakallimīn (a précis of ideas, scholars, philosophers and mutakallimūn, ancient and modern). Although at the beginning al-Rāzī indicates the plan which he intends to follow, in the course of the book’s development this design is almost lost. Kalām, he says, is divided into four parts which he calls «cornerstones» (arkān). He begins immediately with the first, the preliminaries, without mentioning the others which are as follows: 2) being and its several modes; 3) rational theology (ilāhiyyāt); 4) the traditional questions (al-samʿiyyāt). The preliminaries (1-32) go far beyond those of al-D̲j̲uwaynī (in the Irs̲h̲ād) and of al-G̲h̲azālī (in the Iḳtiṣād). Three important questions are: a) the first ideas, where al-Rāzī speaks of perception, of judgment, and where he examines the divers theories concerning the innate or acquired character of the judgments; b) the characters of reasoning (aḥkām al-naẓar), including the setting out and proving of a dozen «theses»; c) apodeictic proof (al-dalīl). It is in the second part that the sections are distinguished with less clarity. Al-Rāzī begins by speaking of the maʿlūmāt (things known) where we can distinguish with some difficulty three divisions: 1) characters of existing beings; 2) the non-being (fi ’l-maʿdūm); 3) the negation of modes (aḥwāl) which are intermediary between being and non-being. Al-Rāzī next divides created beings into necessary and possible and goes on to examine the various arguments concerning these two categories, expounding and discussing in turn the theory of the mutakallimūn and that of the falāsifa . There follow thirty or so paragraphs whose contents are oddly enough assorted (on cold, softness, weight, movement, death, science, the senses, etc.), badly arranged paragraphs which are meant to link up probably with what immediately follows concerning the kinds and properties of accidents. Next the author studies bodies (ad̲j̲sām), their constitution, properties and kinds. Finally, the last section of this part is dedicated to the general characteristics of being, the One and the Many, cause and effect, etc. The two last rukns deal directly with kalām. The third study, the Ilāhiyyāt, is a demonstration of the existence of the Necessary Being, of its attributes both positive and negative, of its acts, and of the relationship between divine and created acts. Then come some brief lines on the Divine Names. The fourth part, which is exclusively based on «Scripture», comprises four sections: doctrine of the Prophets, eschatology, the «Statutes and Names» (the problem of faith), and finally, the imāmate.

The Cairo edition (the only one in existence; printed at al-Ḥusayniyya, n.d.) has at the bottom of the pages the Talk̲h̲īṣ al-Muḥaṣṣal of Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, in which criticism of al-Rāzī is not spared. This commentator remarks that in his time it was the only famous work on dogmatics, but according to him without justification (3). The Cairo edition also contains on the margins the Maʿālim uṣūl al-dīn of al-Rāzī. The Muḥaṣṣal has been commentated often (see Brockelmann). Horten has made an abridged edition in two volumes (Die Philosophischen Ansichten von Rāzī und Ṭūsī , Bonn 1910, and Die spekulative und positive Theologie des Islams nach Razi und ihre Kritik nach Tusi , Leipzig 1912), but «their value is diminished, if not indeed made doubtful, by the great number of errors in translation and arbitrary interpretations» (P. Kraus).

6. al-Maʿālim fī uṣūl al-dīn . In his introduction to this work, al-Rāzī writes: «This is a compendium which deals with five kinds of sciences: dogmatics (ʿilm uṣūl al-dīn), the methodology of law (uṣūl al-fiḳh), fiḳh, the principles on which differences of opinion are based (al-uṣūl al-muʿtabara fi ’l-k̲h̲ilāfiyyāt), the rules of controversy and of dialectics».

Only the first of these five parts has been printed (on the margin of the Muḥaṣṣal, see above, no. 5).

7. Mafāṭīḥ al-g̲h̲ayb or K. al-Tafsīr al-kabīr (ed. Būlāḳ 1279-89, 6 vols.; Cairo 1310, 8 vols, (reprinted in 1924-27); 1327, 8 vols., with the Irs̲h̲ād al-ʿaḳl of Abu ’l-Suʿūd al-ʿImādī on the margin. The most recent and careful edition is that of Muḥammad Muḥyi ’l-Dīn, Cairo 1352/1933, in 32 d̲j̲uzʾ , each comprising on the average 225 pp.). This is certainly al-Rāzī’s most important work. It belongs to the class of commentaries at the same time philosophical and bi ’l-raʾy, and al-Rāzī put into this all his knowledge both of philosophy and of religion. Whenever the opportunity presents itself, he takes the opportunity of expounding what he wishes to say in the form of a «question» (masʾala). He often tries to link the verses logically one to anotner, and, according to his habit, sets forth in answer to each question asked the various opinions with their arguments. The work consists of no less than eight volumes inquarto, each containing about 600 pages of closely printed text. The commentary opens with a great dissertation (forming the whole of the first volume in the new edition) on the istiʿād̲h̲a and then on the basmala . Appreciation of this commentary has varied from author to author. Certain detractors of philosophy and of kalām, such as Ibn Taymiyya for example, speak with disdain of this commentary on the Ḳurʾān where everything is to be found except a commentary. To this, admirers of al-Rāzī reply that in addition to the commentary on the Ḳurʾān everything else is to be found there (cf. al-Ṣafadī, Wāfi ’l-wafayāt, iv, 254). The influence of al-Rāzī’s commentary has made itself felt amongst those who would like to modernize certain aspects of traditional exegesis. Thus a modern author, who helped to introduce the concept of «literary style» into the study of the Ḳurʾān, has remarked: "As far as the ideas contained in the Ḳurʾān are concerned, Rāzī is unique . . . attitudes which are considered new and daring in the commentary of the Manār or in modern works have already been mentioned by Rāzī (cf. J. Jomiei, Quelques positions actuelles de l’exégèse coranique en Égypte révélées par une polémique récente, in MIDEO, i (1954), 51).

8. al-Munāẓarāt (the controversies) (ed. Ḥaydarābād 1354/1935). This is a kind of autobiography in which the author reports in detail sixteen controversies which occurred at different places during his travels. Al-Rāzī disputes with S̲h̲āfiʿī and Ḥanafī, As̲h̲ʿarī and Māturīdī scholars who cannot always be identified by name. The contents of the Munāẓarāt are varied. Almost half of the chapters are given up to subtle questions of canon law. Al-Rāzī makes fun here of the juridical work of al-G̲h̲azālī. The rest deals with matters of philosophy and theology, such as the problem of the Divine Attributes, the origin of our perceptions, a refutation of astrology (ninth controversy), etc. In the tenth controversy, he gives interesting details on the sources of the Milal wa ’l-niḥal of al-S̲h̲ahrastānī. This short work has been analysed by Kraus (who seems to have believed that it had never been published): Les controverses de Fak̲h̲r al-Dīn Rāzī , in BIÉ , xix (1937), 187—214. The full title, added by a later hand, is: «The controversies of Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī which took place during his journey to Samarḳand and then to India».

9. Iʿtiḳād firak al-Muslimīn wa ’l-Mus̲h̲rikīn . In this little treatise, edited in 1938 by ʿAlī Sāmī al-Nas̲h̲s̲h̲ār, al-Rāzī refers, in a manner very concise but at the same time precise and objective, to the majority of Muslim sects and to a number of the «sects» of the Zoroastrians, Jews and Christians. A special chapter is reserved to the philosophers. Al-Rāzī points out that he is the only one to regard the Ṣūfīs as a sect.

10. al-Mabāḥit̲h̲ al-mas̲h̲riḳiyya (Ḥaydarābād 1342, 2 vols, of 726 and 550 pp. respectively). This is a work on «metaphysics and physics» (fī ʿilm al-ilāhiyyāt wa ’l-ṭabīʿiyyāt) which, however, does not refer at all to the samʿiyyāt . The author does not fail to point out that he is the first to have conceived a work of this sort. At the beginning, he explains clearly the plan which he intends to follow in this work which consists of three «books». Knowledge being the more perfect as its object is moie geneial, the author will dedicate the first book to the study of being and its properties, then to its correlative, non-being, then to essence, unity, and multiplicity. Having defined these general principles (al-umūr al-ʿāmma), the author studies a certain number of problems connected with them, such as division of being into necessary and possible (12 chapters), eternity and beginning in being (5 chapters). The second book is dedicated to the great divisions of the possible, substance and accident. An introduction studies them in a general manner (15 chapteis), then a first d̲j̲umla consisting of five funūn is concerned with accident as follows: 1) quantity; 2) quality; 3) relative categories (al-maḳūlāt al-nisbiyya); 4) causes and effects; 5) movement and time (72 chapters). The second d̲j̲umla is concerned with substance as follows: 1) bodies; 2) soul (ʿilm al-nafs); 3) intelligence. Finally, the third book (ii, 448—524) deals with «pure metaphysics» (fi ’l-ilāhiyyāt al-maḥḍa) and comprises four sections: 1) proof of the existence of the Necessary Being and of its transcendence; 2) its attributes; 3) its acts; 4) prophecy. This work is divided carefully into funūn, abwāb and fuṣūl, which call to mind Avicenna’s S̲h̲ifāʾ . From him, whom he calls simply al-raʾīs, and to whom he refers very frequently and sometimes quotes verbally, he borrows much important material, above all drawn from the S̲h̲ifāʾ (physics, metaphysics, de Coelo et Mundo), the Nad̲j̲āt, and occasionally the Is̲h̲ārāt (cf. ii, 342). He often accepts his data, but he does not hesitate to dispute freely certain of his principles, pointing out, sometimes with astonishment, what he calls contradictions in him. On the subject of necessary emanation («from one can come forth only one») and the theory of the active intellect (cf. ii), he disagrees completely with Avicenna. He reports many opinions, usually unfortunately not naming their authors, and discusses them; nevertheless he does refer by name to Aristotle, Plato, al-Fārābī, Empedocles, Galen, and T̲h̲ābit b. Ḳurra.

11. Kitāb al-Firāsa . This book on physiognomy has been edited (from the three manuscripts of Cambridge, the British Museum, and the Aya Sofya) by Youssouf Mourad (La physiognomonie arabe et le Kitāb al-firāsa de Fakhr al-Dīn al-Rāzī , Paris 1939), with a long introduction and a French translation, notes and commentary. The work consists of three dissertations (maḳālāt). The first deals with the general principles of this science, the second is made up of four sections as follows: 1) the signs of the temperaments; 2) the conditions special to the four ages; 3) the conditions special to the several states; 4) differences of character arising from the differences of countries, hot and cold climates, etc. Finally, the third dissertation is given up to the significance of numbers.

12. Kitāb al-Arbaʿīn fī uṣūl al-dīn (Ḥaydarābād 1353/1934> 500 pp.). This treatise on theology was written by al-Rāzī for his eldest son Muḥammad. The plan of the questions with which it deals is not indicated by the author. It is nevertheless possible to classify the forty questions as follows: A. Beginning of the world in time (q. 1); the non-being is not a thing (q. 2). B. Existence of God (q. 3). C. Attributes of God (q. 4-40): God is eternal (q. 4), unlike everything which exists (q. 5), His essence is identical with His existence (q. 6), He does not exist in space (q. 7 and 8), it is impossible for His essence to enter anything (q. 9), it is impossible that He should be subject to accident (q. 10); He is all-powerful (q. 11), all-knowing (q. 12), possessed of will (q. 13), living (q. 14), He has knowledge and will (q. 15), He is hearing and seeing (q. 16), speaking (q. 17), everlasting (q. 18), visible (q. 19); His essence can be known by man (q. 20); He is one (q. 21), creator of the acts of man (q. 22), and of all which exists (q. 23), He wills all things (q. 24); good and evil are determined by religious Law (q. 25); the actions of God are not caused (q. 26); the existence of atoms (q. 27), reality of the soul (q. 28), existence of the void (q. 29), resurrection (q. 30), prophecy of Muḥammad (q. 31), impeccability of the Prophets (q. 32), comparison of angels and messengers (q. 33), the miracles of the saints (q. 34); reward and punishment (q. 35), noneternal nature of the punishment of Muslim sinners (q. 36), the intercession of the Prophet (q. 37); whether proofs based on tradition produce certainty (q. 38), the imāmate (q. 39), methodology concerning rational proofs (q. 40). What is so striking in this treatise is the attitude of al-Rāzī towards atomism which here he seems to approve, whereas in the Mabāḥit̲h̲ al-mas̲h̲riḳiyya he refutes it.

Christian-Muslim Relations 600 - 1500

Abū'Abd Allāh Muḥammad ibn'Umar, известный как Фахр аль-Дин аль-Рази, родился в 1149 году в Райе на севере Персии. Пока ему не исполнилось 16 лет, он учился у своего отца, ученого и проповедника в Райе, который воспитывал аль-Рази в богословской школе Ашарри и в юридической школе Шафи. После смерти отца он сначала изучал юриспруденцию с Камалем аль-Дином аль-Симнани (д. 1179-80) в Симнане, а затем теологию и философию с Мадж д'Аль-аль-Джили в Райе, а затем Марага. Аль-Рази также изучал другие отрасли современного знания, такие как литература, история и медицина, хотя нет никаких сведений о его учителях по этим предметам.

Аль-Рази провел всю свою жизнь в восточных частях исламского мира. После завершения обучения он много путешествовал, обсуждал с учеными, наслаждался обществом и поддерживал местных правителей, преподавал ученикам и проповедовал публично по обычаю мусульманских ученых своего времени. В каждом городе, который он посещал, он участвовал в ожесточенных спорах с такими группами, как Му'тазила, Каррамийя, Шанбалийя и Исмаилия, и, хотя он был вынужден покинуть некоторые города, он приобрел большую славу и уважение. Примерно в 1203 году он, наконец, поселился в Герате, и он провел последние годы своей жизни, обучая большое количество учеников в школе, построенной для него местным правителем. В 1209 году, почувствовав приближение смерти, он продиктовал свой последний завет. Вероятно, он умер 29 марта 1210 года.

Аль-Рази был одним из ведущих деятелей не только в школе Ашари, но и среди мусульманских богословов в целом. Его главным достижением было гармонизировать философию, особенно с Ибн Синой, с мусульманским богословием и создать своеобразную философскую теологию. Это оказало большое влияние на более поздних богословов.

На протяжении всей своей жизни аль-Рази широко писал по широкому кругу предметов, включая арабский язык и литературу, историю и медицину, хотя он известен своими произведениями комментариев Корана, теологии и философии. Его обсуждения, касающиеся не исламских религий в целом и христианства в частности, можно найти в следующих статьях.

В своем «Итикадате фирак аль-Муслимине ва-л-мушрикине» («Верования мусульманских и немусульманских сект») в разделе о христианстве он упоминает имена того, что он считает пятью основными христианскими сектами, мелкитами (Малкания), Несторианцы (Насюрийя), Якобиты (Якубийя), Фюрфурийся и армяне (Армунузия) (стр. 99-101), не обсуждая их убеждений подробно.

В своем Музаляле (стр. 156) и Альмальялиб аль-алии, (ii, стр. 101-6), аль-Рази обсуждает и отвергает Божий союз с другими существами, но не упоминает христианство, хотя в его «Китаб аль- Arba'īn (стр. 114-16), он приписывает эти взгляды христианам и добавляет, что обсудил с ними эти проблемы. Здесь он, вероятно, имеет в виду Мунасара фи-радд-ля-Нахара, о чем будет сказано ниже.

Его наиболее подробные обсуждения вопросов, связанных с христианством, приводятся в его комментарии: Аль-Тафсир аль-Кабир или Мафати аль-гхайб («Ключи к невидимым»). В Q 3: 45-85 (viii, стр. 221-83) он обсуждает Иисуса как Слово Божье и возможность его рождения без отца, отвергает утверждение христиан Наджрана о том, что он был Богом, и пытается Чтобы доказать, что Иисус был пророком. Он прямо отвергает утверждение о том, что Иисус был Богом или что Бог воплотился в нем (viii, стр. 246-47). В Q 4: 171-73 (xi, стр. 271-74) он обсуждает и отвергает христианское утверждение о том, что Бог может объединиться или воплотиться, и что Бог один как сущность и три как ипостаси. Он возвращается к обсуждению Воплощения в Q 5:17 (xi, стр. 327-28) и говорит, что утверждать, что Бог воплотился в Иисусе, - это то же самое, что утверждать, что Бог был Иисусом. Позже он приписывает эту точку зрения якобитам (xii, стр. 408) и повторяет утверждение о том, что Иисус был пророком, а не Богом. В Q 9:30 (xvi, стр. 28-29) он дает краткую историю разделов христианства от Павла к Иакову, Несторию и Мальке, предполагая, что Мелкиты станут последователями последних. В 19: 30-32 (xxi, стр. 530-34) он возвращается к обсуждению Союза и Воплощения, утверждая, что христиане должны либо утверждать, что Бог соединился с Иисусом или воплотился в нем, либо, поскольку Бог дал Сила Иисуса, Иисус должен быть либо Богом, либо называться Сыном Божьим только как почетное. Только последнее приемлемо.

Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn ʿUmar, known as Fakhr al-Dīn al-Rāzī, was born in 1149 at Rayy in northern Persia. Until he was 16 he studied with his father, a scholar and preacher in Rayy, who educated al-Rāzī in the Ashʿarī school of theology and the Shāfiʿī school of law. After his father’s death, he first studied jurisprudence with Kamāl al-Dīn al-Simnānī (d. 1179-80) in Simnān, and then theology and philosophy with Majd al-Dīn al-Jīlī in Rayy and later Marāgha. Al-Rāzī also studied other branches of contemporary knowledge, such as literature, history and medicine, though there is no information about his teachers in these subjects.

Al-Rāzī spent his whole life in the eastern parts of the Islamic world. After completing his education, he travelled widely, debating with scholars, enjoying the company and support of local rulers, teaching students and preaching in public according to the custom of Muslim scholars of his time. In every city he visited, he engaged in heated controversies with such groups as the Muʿtazila, the Karrāmiyya, the Ḥanbaliyya and the Ismāʿīliyya, and, though he was compelled to abandon some cities, he gained great fame and respect. In about 1203, he finally settled in Herāt, and there he spent the last years of his life teaching a large number of students in a school built for him by the local ruler. In 1209, feeling the approach of death, he dictated his last testament. He probably died on 29 March 1210.

Al-Rāzī was one of the leading figures not only within the Ashʿarī school but also among Muslim theologians in general. His main achievement was to harmonize philosophy, particularly that of Ibn Sīnā, with Muslim theology and produce a kind of philosophical theology. This exerted great influence upon later theologians.

Throughout his life, al-Rāzī wrote extensively on a wide variety of subjects, including Arabic language and literature, history, and medicine, though he is best known for his works of Qur’an commentary, theology and philosophy. His discussions relating to non-Islamic religions in general and Christianity in particular are to be found in the following writings.

In his Iʿtiqādāt firaq al-Muslimīn wa-l-mushrikīn (‘The beliefs of Muslim and non-Muslim sects’), in the section on Christianity he mentions the names of what he considers the five main Christian sects, the Melkites (Malkāniyya), Nestorians (Nasṭūriyya), Jacobites (Yaʿqūbiyya), Furfuryūsiyya and Armenians (Armunūsiyya) (pp. 99-101), without discussing their beliefs in detail.

In his Muḥaṣṣal (p. 156) and Al- maṭālib al-ʿāliya, (ii, pp. 101-6), al-Rāzī discusses and rejects God’s union with other beings, but does not mention Christianity, though in his Kitāb al-arbaʿīn (pp. 114-16) he attributes these views to the Christians, and adds that he has discussed these issues with them. Here he is probably referring to the Munāzara fī l-radd ʿalā l-Naṣārā, which will be discussed below.

His most detailed discussions of issues related to Christianity come in his commentary, Al-tafsīr al-kabīr or Mafātīḥ al-ghayb (‘Keys to the unseen’). On Q 3:45-85 (viii, p. 221-83), he discusses Jesus as the Word of God and the possibility of his birth without a father, rejects the claim of the Christians of Najrān that he was God, and tries to prove that Jesus was a prophet. He expressly rejects the claim that Jesus was God or that God was incarnate in him (viii, p. 246-47). On Q 4:171-73 (xi, p. 271-74), he discusses and rejects the Christian claim that God could unite or be incarnate, and that God is one as essence and three as hypostases. He returns to the discussion of Incarnation on Q 5:17 (xi, p. 327-28), and says that to claim that God was incarnated in Jesus is the same as claiming that God was Jesus. Later he attributes this view to the Jacobites (xii, p. 408), and repeats the claim that Jesus was a prophet, not God. On Q 9:30 (xvi, p. 28-29), he gives a brief history of the divisions of Christianity from Paul to Jacob, Nestorius and Malqa, assuming the Melkites to be the followers of the last. On Q 19:30-32 (xxi, p. 530-34), he returns to the discussion on the Union and Incarnation, arguing that Christians must either claim that God united with Jesus or was incarnated in him, or, since God gave Jesus power, Jesus must either be God or called Son of God only as an honorific. Only the latter is acceptable.

Литература

Encyclopaedia of Islam, Second Edition
  • in addition to the works mentioned in the text: Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbaʾ, ii, 23-30
  • Ibn al-Ḳifṭī, Taʾrīk̲h̲ al-ḥukamāʾ, Cairo 1326/1908, 190-2
  • Ibn K̲h̲allikān, Cairo 1299/ 1881, i, 600-2
  • Ṣafadī, Wāfī, ed. Dedering, iv, 248-58
  • D̲h̲ahabī, Taʾrīk̲h̲ al-Islām, ms. Paris 1582, ff. 153b-6a
  • Subkī, Ṭabaḳāt al-S̲h̲āfiʿiyya, Cairo 1324/1906, iv, 285, v, 33-40
  • Ibn al-Sāʿī al-Ḏj̲āmiʿ al-muk̲h̲taṣar, ix, ed. Muṣṭafā D̲j̲awād, Bag̲h̲dād 1353/1934, 4-6, 171-2, 306-8
  • Ibn al-ʿIbrī, Muk̲h̲taṣar al-duwal, 419
  • Ibn Ḥad̲j̲ar, Lisān al-mīzān, iv, 426-9
  • Tās̲h̲köprü-zāde, Miftāḥ al-saʿāda, Ḥaydarābād 1328/1910, i, 445-51
  • K̲h̲wānṣārī, Rawḍāt al-d̲j̲annāt, lith. Tehrān, 729-31
  • Ibn Dāʿī Tabṣirat al-ʿawāmm, ed. ʿAbbās Iḳbāl, Tehrān 1333/1914, 120
  • Abu ’l-Falāḥ ʿAbd al-Ḥayy al-Ḥanbalī, S̲h̲ad̲h̲arāt al-d̲h̲ahab, Cairo 1350/1931, v, 21-2
  • I. Goldziher, Aus der Theologie des Fachr al-Dīn al-Rāzī, in Isl., iii (1912), 213-47
  • M. Horten, Die philosophischen Ansichten von Razi und Tusi, Bonn 1912
  • idem, Die speculative und positive Theologie des Islams nach Razi und ihre Kritik durch Tusi, Leipzig 1912
  • G. Gabrieli, Fachral-Dīn al-Rāzī, in Isis, 1925, 9-13
  • McNeile, An index to the Commentary of Fakhr al-Rāzī, London 1933
  • P. Kraus, Les controverses de Fakhr al-Dīn al-Rāzī, in BIÉ, xix (1937), 187-214 (= The controversies of Fakhr al-Dīn Rāzī, in Islamic Culture, xii (1938), 131-53)
  • Shorter Encyclopedia of Islam, article on Rāzī by Kramers
  • R. Arnaldez, L’œuvre de Fakhr al-Dīn al-Rāzī commentateur du Coran et philosophe, in Cahiers de Civilisation médiévale, iii (1960), 307-23
  • idem, Apories sur la prédestination et le libre-arbitre dans le Commentaire de Ràzī, in MIDEO, vi (1959-60), 123-36
  • G. C. Anawati, Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī: tamhīd li-dirāsat ḥayātih wa-muʾallafātih, in Mélanges Taha Hussein, Cairo 1962, 193-234
  • idem, Fakhr al-Dīn al-Rāzī: éléments de biographie, in Mélanges Massé, Tehran (forthcoming).
Christian-Muslim Relations 600 - 1500
Primary Sources of Information
  • Al-Rāzī, Iʿtiqādāt firaq al-Muslimīn wa-l-mushrikīn, ed. M. Sakākīnī, Cairo, 1992
  • Al-Rāzī, Munāzara fī l-radd ʿalā l-Naṣārā, ed. ʿA.M. al-Najjār, Beirut, 1986
  • Al-Rāzī, Muḥaṣṣal al-afkār al-mutaqaddimīn wa-l-mutaʾakhkhirīn min al-ʿulamāʾ wa-l-ḥukamāʾ wa-l-mutakallimīn, ed. Ṭ.ʿA.R. Saʿd, Cairo, n.d.
  • Al-Rāzī, Kitāb al-arbaʿīn fī usūl al-dīn, ed. A.H. al-Sakkā, Beirut, 2004
  • Al-Rāzī, Al-maṭālib al-ʿā liya min al-ʿilm al-ilāhī, ed. A.H. al-Sakkā, Beirut, 1987
  • Al-Rāzī, Mafātīḥ al-ghayb, Beirut, 1999
  • Al-Qifṭī, Tārīkh al-ḥukamāʾ, ed. J. Lippert, Leipzig, 1903, pp. 291-93
  • Ibn Khallikān, Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān, ed. I. ʿAbbās, 8 vols Beirut, 1968–77, iv, 252
Secondary Sources of Information
  • The literature on al-Rāzī is vast. Some of the most important studies are:
  • F. Griffel, ‘On Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s life and the patronage he received’, Journal of Islamic Studies 18 (2007) 313-44
  • A. Shihadeh, The theological ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Leiden, 2006
  • S. Kafrawi, Methodology of Qurʼānic interpretation. Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s exegetic principles, New York, 2006
  • A. Shihadeh, ‘From al-Ghazālī to al-Rāzī. 6th/12th century developments in Muslim philosophical theology’, Arabic Sciences and Philosophy 15 (2005) 141-79
  • M. Iskenderoglu, Fakhr al-Dīn al-Rāzī and Thomas Aquinas on the question of the eternity of the world, Leiden, 2002
  • F. Arnaldez, Fakhr al-Dîn al-Râzî, commentateur du Coran et philosophe, Paris, 2002
  • S. Kafrawi, Fakhr al-Din al-Razi’s methodology in interpreting the Qur’an, Binghamton NY, 2001
  • Y. Ceylan, Theology and tafsīr in the major works of Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Kuala Lumpur, 1996
  • A.M.H. ʻAmmārī, Al-Imām Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Ḥ̣ayātuhu wa-āthāruh, Cairo, 1969
  • F. Kholeif, A study on Fakhr al-Dīn al-Rāzī and his controversies in Transoxiana, Beirut, 1966

Труды

1. Asās al-taḳdīs fi ʿilm al-kalām (Cairo / , 197 pp.).أساس التقديس في علم الكلام

2. Lawāmiʿ al-bayyināt fi ’l-asmāʾ wa ’l-ṣifāt (ed. Amīn al-K̲h̲ānd̲j̲ī. Cairo /, 270 pp.), لوامع البينات شرح أسماء الله تعالى والصفات

3. S̲h̲arḥ al-Is̲h̲ārāt (Constantinople 1290/1873, with commentary by al-Ṭūsī).شرح الإشارات

4. Lubāb al-Is̲h̲ārāt (Cairo /1908; 2nd ed. Cairo 1355/1936, 136 pp.). لباب الاشارات والتنبيهات (شرح الإشارات والتنبيهات لابن سينا).

5. Muḥaṣṣal afkār al-mutaḳaddimīn wa ’l-mutaʾak̲h̲k̲h̲irīn min al-ʿulamāʾ wa ’l-ḥukamāʾ wa ’l-mutakallimīn (a précis of ideas, scholars, philosophers and mutakallimūn, ancient and modern). محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين من العلماء والحكماء والمتكلمين

6. al-Maʿālim fī uṣūl al-dīn معالم أصول الدين

7. Mafāṭīḥ al-g̲h̲ayb or K. al-Tafsīr al-kabīr (ed. Būlāḳ 1279-89, 6 vols.; Cairo 1310, 8 vols, (reprinted in ); 1908, 8 vols., with the Irs̲h̲ād al-ʿaḳl of Abu ’l-Suʿūd al-ʿImādī on the margin. The most recent and careful edition is that of Muḥammad Muḥyi ’l-Dīn, Cairo /, in 32 d̲j̲uzʾ , each comprising on the average 225 pp.). التفسير الكبير أو مفاتيح الغيب.

8. al-Munāẓarāt (the controversies) (ed. Ḥaydarābād 1354/).المناظرات العقدية.

9. Iʿtiḳād firak al-Muslimīn wa ’l-Mus̲h̲rikīn . اعتقادات فرق المسلمين والمشركين.

10. al-Mabāḥit̲h̲ al-mas̲h̲riḳiyya (Ḥaydarābād , 2 vols, of 726 and 550 pp. respectively). المباحث المشرقية في علم الإلهيات والطبيعيات

11. Kitāb al-Firāsa .الفراسة

12. Kitāb al-Arbaʿīn fī uṣūl al-dīn (Ḥaydarābād /> 500 pp.).الأربعين في أصول الدين.

التفسير الكبير أو مفاتيح الغيب.

التفسير الصغير، أسرار التنزيل وأنوار التأويل.

تأسيس التقديس (أساس التقديس في علم الكلام)، مجلد، ألفه للسلطان الملك العادل أبي بكر بن أيوب، فبعث له عنه ألف دينار.

المطالب العالية من العلم الإلهي، في ثلاثة مجلدات، ولم يتمه، وهو من آخر تصانيفه.

محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين من العلماء والحكماء والمتكلمين.

اعتقادات فرق المسلمين والمشركين.

المحصول في علم أصول الفقه.

المباحث المشرقية في علم الإلهيات والطبيعيات.

لوامع البينات شرح أسماء الله تعالى والصفات.

معالم أصول الدين.

الأربعين في أصول الدين.

المسائل الخمسون في أصول الدين.

البيان والبرهان في الرد على أهل الزيغ والطغيان.

المباحث العمادية في المطالب المعادية.

إرشاد النظار إلى لطائف الأسرار.

نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز.

نهاية العقول في دراية الأصول، مجلدان.

مناقب الإمام الشافعي.

ترجيح مذهب الشافعي وأخباره.

النفس والروح وشرح قواهما في علم الأخلاق.

الانارات في شرح الإشارات.

لباب الاشارات والتنبيهات (شرح الإشارات والتنبيهات لابن سينا).

شرح كتاب عيون الحكمة لابن سينا.

فضائل الصحابة.

القضاء والقدر.

ذم الدنيا.

نفثة المصدور.

الرياض المونقة.

تعجيز الفلاسفة، بالفارسية.

اللطائف الغياثية.

البراهين البهائية، بالفارسية.

الرسالة الكمالية في الحقائق الإلهية، بالفارسية لكمال الدين محمد بن ميكائيل، عربها تاج الدين الأرموي.

رسالة الجوهر الفرد.

شرح كتاب المفصل للزمخشري في النحو، لم يتمه.

شرح نهج البلاغة، لم يتمه.

شرح ديوان المتنبي.

المشيخة الفخرية.

الملل والنحل.

إبطال القياس.

الخلق والبعث.

سراج القلوب.

الجامع الكبير، لم يتم، ويعرف أَيْضًا بكتاب الطب الكبير.

التشريح من الرأس إلى الحلق، لم يتمه.

الآيات البينات، في المنطق.

الملخص، في الفلسفة.

الأخلاق.

الفراسة.

الأشربة.

الرعاية.

الزبدة.

كتاب في الهندسة.

كتاب في النبض، مجلد.

كتاب في الرمل.

مسائل في الطب.

رسالة في النفس.

رسالة في النبوات.

رسالة في التنبيه على بعض الأسرار المودعة في بعض سور القرآن العظيم.

قصة السحر والسحرة في القرآن الكريم.

خلق القرآن بين المعتزلة وأهل السنة.

الكاشف عن أصول الدلائل وفصول العلل.

عجائب القرآن.

المناظرات العقدية.

منتخب كتاب دنكاوشا.

شفاء العي والخلاف أو شفاء العي من الخلاف.

عمدة الأنظار وزينة الأفكار.

الرسالة المحمدية.

الرسالة المجدية.

الرسالة الصاحبية.

مباحث الوجود.

مباحث الجدل.

مباحث الحدود.

الاختبارات السماوية.

الاختبارات العلائية.

الموسوم في السر المكتوم.

الطريقة العلائية في الخلاف، أربع مجلدات.

شرح مصادرات إقليدس.

شرح سقط الزند لأبي العلاء.

شرح الوجيز للغزالي، لم يتمه، حصل منه العبادات والنكاح في ثلاث مجلدات.

شرح كليات القانون، لم يتمه، وألفه للحكيم ثقة الدين عبد الرحمن بن عبد الكريم السرخسي.

حدائق الأنوار في حقائق الأسرار: فيه موضوعات ستين علماً، ألفه للسلطان علاء الدين تكش الخوارزمي.

درة التنزيل وغرة التأويل (في الآيات المتشابهات). موجود منه نسخة خطية في دار الكتب المصرية رقم 440. جاء في فهرس جوتا: درة التنزيل وغرة التأويل لأبي عبد الله، محمد بن عبد الله الخطيب فخر الدين الرازي. وفي نسبة الكتاب إلى الفخر الرازي خطأ، إذ أن فخر الدين الرازي ليس هو محمد بن عبد الله الخطيب، وإنما هو أبو عبد الله محمد بن عمر بن الخطيب.

عصمة الأنبياء.

رسالة الحدوث.

الجمل في الكلام

تهذيب الدلائل وعيون المسائل.

المباحث المشرقية في العلم الإلهي.

المعالم، وهو آخر مصنفاته من الصغار.

Источник — https://wiki-staging.holyquran.wiki/index.php?title=Обсуждение:Ар-Рази&oldid=52119