Обсуждение:Власть
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Полномочия (1731 слово) Право действовать или командовать. Концепция власти четко засвидетельствована в Коране, но не сообщается ни одним термином или выражением. Самое распространенное ¶ современное арабское слово для «авторитета», сульны, не встречается в Коране. Его родственный, сулхан, действительно встречается там часто, хотя и исключительно как словесное существительное с абстрактным смыслом. Сулхан обозначает в основном, согласно классическим экзегетам, «дока-зательство» или «аргумент»; это иногда означает «авторитет» и даже тогда, в основном, в сочетании с «доказательством». Другие термины, которые обозначают какую-то форму власти, — это quulla (сила), amr (команда), ḥukm (суждение или решение) и mulk (суверенитет, владение или власть). За исключением 4:59, который мог бы намекнуть на политическую власть, авторитет, с которым связан Коран, по существу, носит религиозный, теологический, правовой, эсхатологический и моральный смысл.
В Коране нет никакой двусмысленности, что все, полная и абсолютная власть во всей вселенной принадлежит Богу и только Богу. Таким образом, Коран продолжает повторяться: «К [Богу] принадлежит суверенитет (мулк) неба и земли» (например, q 5:40, 9: 116). Хотя эта власть вытекает из единственного и уникального всемогущества Бога, вездесущности и всеведения, она основана, главным образом, на том, что он является создателем всего сущего и на том, что он держит власть над своими делами по всем вопросам, включая день суда. Таким образом, можно найти поразительно простой «поистине Его есть творение и заповедь» (a-lā lahu l-khalqu wa-l-amr, q 7:54). Это делает отношения Бога с его созданиями одним из суверенитета и владения (мулком), где он «властелин всего бытия» (раввин аль-ālamīn, например, q 1: 2), и его создания являются его слугами и поклонниками ('ibād,'abīd, петь.'abd, например, q 39:10). Эта взаимосвязь — это та, которую все люди приняли коллективно до творения (q.v.) и которая составляла изначальный и обязательный [завет] (mīthāq) между человечеством и Богом. Он является обязательным для человека до дня суда, и человек не может отрицать, что ему это известно (q 7: 172). Соответственно, Коран неоднократно подчеркивает фундаментальную важность [послушания] человека (ṭā'a) Богу (например, q 3:50). В то время как Коран представляет Бога как способствующий как отдельным людям, так и группам совершать чрезвычайные действия — например, Dhū l-Qarnayn (q 18: 83-98), компаньон Моисея (qv) (q 18: 60-82, см. Khaḍir / khiḍr) и люди из A’d (qv; q 7:74) — такие действия не обязательно предоставить им полномочия. В одном случае только стих приближается к тому, чтобы связать полномочия с полномочиями. Когда Бог сотворил Адама, он сделал его заместителем-регентом (халифа, см. Халиф) на земле, попросил ангелов поклониться перед ним (д. 2: 30-4, см. Обожание, ангел, поклонение и прострацию) и положить плоды земля при его служении (например, q 55: 1-27). Тем не менее, в Коране единственной областью, где божественная власть однозначно и фактически делегирована любому творению, является пророчеством (см. Пророки и пророчество). Согласно Корану, Бог выбрал из человечества ряд пророков и посланников (см. Посланника) в качестве руководства к своему пути и предупреждающим против отклонения от него (см. Предупреждение). Эти посланники предоставлены Богом, между прочим, силой и полномочиями, поддерживаемыми доказательством (сульнах, д. 11:96, 4: 144). Самым главным из них является Писание (kitāb), который несет авторитетное послание Бога (например, q 2:29, 4:54, 113). Следовательно, вера в это есть требование веры (q.v, например, q 2: 177, 285, 3:84, см. Также веру и неверие). Самое главное, однако, эти пророки в корне осознают, что их авторитет не приобретается самостоятельно, а происходит от Бога (например, q 14:11). Именно из-за этого они могут требовать послушания от других: «Мы не послали посланника, кроме того, что он повинен Божьим уходом» (wa-mā arsalnā min rasūlin illā li-yuṭā'a bi-idhni llāh, q 4:64) , Это послушание пророкам дает возвышенное положение в Коране, а в случае с Пророком Мухаммадом оно часто связано с послушанием Богу, как в повторном заявлении «Повинуйтесь Богу и посланнику» (aṭī'ū llāha wa-l-rasull, например, q 3:32, 132). Действительно, послушание Пророку приравнивается однажды к послушанию Богу: «Кто повинуется посланнику, тот повинуется Богу» (человек юйи аль-расула фа-кад ашаа лала, д. 4:80). В другом важном стихе (q 4:59) Коран приказывает людям повиноваться «тем, кто стоит за вами» (ulī l-amr minkum), помимо Бога и Пророка. Из-за характера темы и её проявления во многих контекстах в Коране комментарии qur'ānic имеют ограниченное использование, за исключением случаев, когда конкретный стих (например, q 4:59) имеет прямое отношение. Неоднозначность q 4:59, а также её потенциальная политическая значимость сделали его предметом многочисленных интерпретаций, большинство из которых отражают мнения различных богословских и политических групп в раннем исламском обществе. Группы суннитов называли «ответственных за вас» по-разному, как военачальников Пророка (умара), религиозных ученых («гулама», фукаха "), «Пропавших» Пророка (см. Спутников пророка) или, более конкретно, ближайших соратников Пророка и будущих халифов Абу Бакр (qv; r. 11 / 632-13 / 634) и’Umar (qv; r. 13 / 634-23 / 644, см. Ṭabarī, Tafsir, viii, 495—502; Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 116 −7). Однако мнение, которое стало распространенным, состоит в том, что они являются фактическими правителями мусульманской общины (аль-умара ва-л-вул), как сам Аль-Шабари (d. 310/923) сам делает вывод (Тафсир, viii, 502- 5). С другой стороны, шииты считают, что «ответственными за вас» являются непогрешимые имамы (q.v .; al-aimma min āl Muḥammad, Ṭabarsī, Tafsir, v, 138-9). Шуфи, как правило, идентифицировали их как суфийских святых (например, Квай-шари, Лашайф, ii, 36-7). В то время как божественно санкционированная власть считается законной в Коране, авторитет, несанкционированный Богом, не является (q 55:33). Соответственно, семь из тридцати шести стихов, содержащих слово «сульхан», утверждают ложь идолов и других «богов», называя их просто «именами», разработанными людьми без доказательства Бога, авторитета или разрешения (например, q 7:71), вопроса который имеет свои последствия (см. идолы и образы, идолопоклонство и идолопоклонники). Семь других осуждают махинации дьявола (qv), заявляя, что он имеет власть только над неверующими (например, q 14:22), вопрос, который имеет некоторое отношение к богословскому вопросу о индетерминизме или детерминизме (qadar, см. Свободу и предопределение). На нравственном уровне мирская власть Корея (Qārūn, см. Korah), полученная из его богатства (q 28: 76-82), из Хамана (qv) была связана с его амбициозными построениями (q 28: 38-9; 40 : 36-7); и фараона (q.v.) было из-за его могущественного царства (например, q 7: 75-92). Все эти цифры осуждаются по вине высокомерия (q.v, ср. Q 7: 146, 10:75). Эта власть во всяком случае эфемерна, и эти цифры в конечном итоге уничтожены Богом. Напротив, подтверждается право или авторитет (сульхан) наследника, когда его родственник незаконно убит, (см. 17:33, см. Кровопролитие). Это породило правовое правило, имевшее политические и идеологические последствия в ранней исламской истории. Хотя повиновение Богу и его посланникам является обязательным для людей, из-за их первоначального и производного суверенитета, соответственно, история, согласно Корану, изобилует случаями незаконного и, следовательно, греховного неповиновения им (см. Рассказы о наказаниях). Арк-непослушная фигура в Коране — это дьявол, который сначала отказался распрощаться перед Адамом (д. 2:34), а затем пообещал — и выполнил свое обещание — ввести человечество в заблуждение (qv, например q 7: 16-22). Различные народы, которые отказываются прислушиваться и повиноваться посланникам Бога, иногда считаются сбитыми дьяволом (например, q 6: 121), хотя чаще упоминается о махинациях дьявола. В любом случае, эти люди несут ответственность за свои нарушения. Некоторые из них строго наказаны, поскольку история человечества неоднократно показывалась, и все должны подвергаться вечному наказанию в день суда (например, q 7: 59-136). |
Authority (1,731 words) The right to act or command. The concept of authority is clearly attested in the Qurʾān but is not imparted by a single term or expression. The most common ¶ modern Arabic word for "authority, " sulṭa, does not occur in the Qurʾān. Its cognate, sulṭān, does indeed occur there frequently, although solely as a verbal noun with an abstract sense. Sulṭān denotes mainly, according to the classical exegetes, «proof» or «argument»; it only occasionally seems to mean "authority, " and even then mostly in association with «proof.» Other terms which denote some form of authority are quwwa (power), amr (command), ḥukm (judgment or decision) and mulk (sovereignty, possession or power). With the exception of q 4:59, which might hint at political authority, the authority with which the Qurʾān is concerned is essentially religious with credal, theological, legal, eschatological and moral implications.
There is no ambiguity whatsoever in the Qurʾān that all, full and absolute authority in the entire universe belongs to God and God alone. The Qurʾān thus keeps repeating: «To [God] belongs the sovereignty (mulk) of the heavens and the earth» (e.g. q 5:40; 9:116). Although this authority does derive from God’s singular and unique omnipotence, omnipresence and omniscience, it is essentially based on his being the creator of all things and on his holding supreme sway over their affairs in all matters, including the day of judgment (see last judgment). Thus one finds the strikingly simple «verily His is the creation and the command.» (a-lā lahu l-khalqu wa-l-amr, q 7:54). This makes God’s relationship to his creatures one of sovereignty and ownership (mulk), where he is «the lord of all being» (rabb al-ʿālamīn, e.g. q 1:2) and his creatures are his servants and worshippers (ʿibād, ʿabīd, sing. ʿabd, e.g. q 39:10). This relationship is one which all human beings accepted collectively before creation (q.v.) and which constituted the primordial and binding covenant (mīthāq, see covenant) between humankind and God (see adam and eve). It is binding for man until the ¶ day of judgment and man cannot deny being aware of it (q 7:172). Accordingly, the Qurʾān emphasizes repeatedly the fundamental importance of man’s obedience (ṭāʿa, see obedience) to God (e.g. q 3:50). While the Qurʾān presents God as empowering both individuals and groups to perform extraordinary acts — e.g. Dhū l-Qarnayn (q 18:83-98), Moses' (q.v.) companion (q 18:60-82; see khaḍir/khiḍr) and the people of ʿĀd (q.v.; q 7:74) — such acts do not necessarily provide them with authority. In one case only does a verse come close to associating empowerment with authority. When God created Adam, he made him a vice-regent (khalīfa, see caliph) on earth, asked the angels to prostrate before him (q 2:30-4; see adoration; angel; bowing and prostration) and put the fruits of the earth at his service (e.g. q 55:1-27). Nevertheless, in the Qurʾān the only area where God’s authority is unambiguously and actually delegated to any creature is prophecy (see prophets and prophethood). According to the Qurʾān, God selected from among humankind a number of prophets and messengers (see messenger) as guides to his way and warners against deviating from it (see warning). These messengers are provided by God, among other things, with power and authority supported by proof (sulṭān, q 11:96; 4:144). The most paramount of these is a scripture (kitāb, see book; scripture and the qurʾān) which carries God’s authoritative message (e.g. q 2:29; 4:54, 113). Hence belief in it is a requirement of faith (q.v.; e.g. q 2:177, 285; 3:84; see also belief and unbelief). Most importantly, though, these prophets are fundamentally aware that their authority is not independently acquired, but is derived from God (e.g. q 14:11). It is precisely because of this that they can demand obedience from others: «We sent no messenger save that he be ¶ obeyed by God’s leave» (wa-mā arsalnā min rasūlin illā li-yuṭāʿa bi-idhni llāh, q 4:64). This obedience to the prophets is given an elevated position in the Qurʾān and in the case of the Prophet Muḥammad it is coupled frequently with obedience to God, as in the repeated statement «Obey God and the messenger» (aṭīʿū llāha wa-l-rasūl, e.g. q 3:32, 132). Indeed, obedience to the Prophet is equated once with obedience to God: «Whoever obeys the messenger obeys God» (man yuṭiʿ al-rasūla fa-qad aṭāʿa llāh, q 4:80). In another significant verse (q 4:59), the Qurʾān commands people to obey «those in charge among you» (ulī l-amr minkum), in addition to God and the Prophet. Due to the nature of the topic and its manifestation in many contexts in the Qurʾān, the qurʾānic commentaries are of limited use, except where a particular verse (such as q 4:59) is of direct relevance. The ambiguity of q 4:59, as well as its potential political significance, made it subject to numerous interpretations, most of which reflect the opinions of the various theological and political groups in early Islamic society. The Sunnī groups identified «those in charge among you» variously as the Prophet’s military commanders (umarāʾ), religious scholars (ʿulamāʾ, fuqahāʾ), the Prophet’s Companions (see companions of the prophet) or more specifically the Prophet’s close associates and future caliphs Abū Bakr (q.v.; r. 11/632-13/634) and ʿUmar (q.v.; r. 13/634-23/644; see Ṭabarī, Tafsīr, viii, 495—502; Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 116-7). The view that became prevalent, however, is that they are the actual rulers of the Muslim community (al-umarāʾ wa-l-wulāt), as al-Ṭabarī (d. 310/923) himself concludes (Tafsīr, viii, 502-5). The Shīʿīs, on the other hand, believe that «those in charge among you» are the infallible imāms (q.v.; al-aʾimma min āl Muḥammad, Ṭabarsī, Tafsīr, v, 138-9). Ṣūfīs tended to identify them as the Sufi saints (e.g. ¶ Qu-shayrī, Laṭāʾif, ii, 36-7). See also imām; shīʿism and the qurʾān; ḥadīth and the qurʾān; ṣūfism and the qurʾān. While divinely sanctioned authority is considered legitimate in the Qurʾān, authority unauthorized by God is not (q 55:33). Accordingly seven out of the thirty-six verses containing the word sulṭān assert the falsehood of idols and other "gods, " calling them merely «names» devised by people without God’s proof, authority or authorization (e.g. q 7:71), a matter which has credal implications (see idols and images; idolatry and idolaters). Seven others decry the machinations of the devil (q.v.), declaring that he has authority only over the non-believers (e.g. q 14:22), an issue which has some bearing on the theological question of indeterminism or determinism (qadar, see freedom and predestination). On the moral level, the worldly authority of Korah (Qārūn, see korah) derived from his wealth (q 28:76-82), that of Hāmān (q.v.) was due to his ambitious constructions (q 28:38-9; 40:36-7); and that of Pharaoh (q.v.) was because of his powerful kingship (e.g. q 7:75-92). All of these figures are condemned for the fault of arrogance (q.v.; cf. q 7:146; 10:75). This authority is in any case ephemeral and these figures are eventually destroyed by God. In contrast, the right or authority (sulṭān) of an heir to retaliate when his relative is wrongfully slain is confirmed (q 17:33; see bloodshed). This produced a legal rule that had political and ideological implications in early Islamic history.
|
- P. Crone and M. Hinds, God’s caliph, Cambridge 1986 (concerned more with the title of the Muslim rulers and the nature of their power than with the original, qurʾānic concept)
- H. Dabashi, Authority in Islam, New Brunswick 1989, 8-9, 60
- J. van Ess, L’authorité de la tradition prophétique dans la théologie muʾtazilite, in G. Makdisi et al. (eds.), La notion d’authorité au moyen age, Paris 1982, 211-26
- J. Jomier, L’authorité de la révélation et la raison dans le commentaire du Coran de Fah̲r al-Dīn al-Rāzī, in G. Makdisi et al. (eds.), La notion d’authorité au moyen age, Paris 1982, 243-61
- M.J. Kister, Social and religious concepts of authority in Islam, in jsai 18 (1994), 84-127, esp. 98-9 (also discusses the occurrences of the concept in the ḥadīth)
- J.H. Kramer and C.E. Bosworth, Sulṭān, in ei2, ix, 849f. (the first part is particularly informative of the developments of the term in classical Muslim society and history)
- C. Lindholm, The Islamic Middle East. An historical anthropology, Oxford 1996 (see particularly 139-50. Like many modern studies on authority in Islam, it sidesteps the qurʾānic conception of authority, being more interested in authority as a political or anthropological concept in Islamic history.)
- W. Madelung, Authority in Twelver Shiism in the absence of the imam, in G. Makdisi et al. (eds.), La notion d’authorité au moyen age, Paris 1982, 163-73
- M. Plessner, Mulk, in ei2, viii, 546-7
- U. Rubin, Apocalypse and authority in Islamic tradition, in al-Qanṭara 18 (1997), 11-33 (analyzes the structure of reports and their reference to the twelve imāms)
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Sulṭān (6,089 слов) (a.), Слово, которое изначально является абстрактным существительным, означающим «власть, власть», но которое к 4-му / 10-му веку часто переходит к значению «обладатель власти, власти». Затем его можно было использовать для провинциальных и даже вполне мелких правителей, которые предположительно владели рядом с халифом, но в 5-11 веке особенно использовалась доминирующая власть в центральных землях бывшего халифата Великих Салджуков [II, III.1], который первонача-льно омрачил «Аббасиды Багдада». Особенно в персидско-турецком и индо-мусульманском мирах женская форма sulṭāna развива-ется, чтобы обозначить женщину-держателя власти. Был сформирован деноминативный глагол tasalṭana с несколько презрительным уменьшительным мутасалином для мелкого принца, в то время как в испанских мусульманских источниках суланам был использован для обозначения Альфонса VII Кастилии после того, как он пришел на трон только в детстве (Dozy, Supplément, i , 674).
1. В раннем исламском использовании и в центральных странах Ислама. Родной арабский глагол salaṭa «быть твердым, сильным» (см. Akkad. Šalāṭu «иметь силу») часто встречается в древних поэмах, но не в Ḳur'ān. С другой стороны, Сулхан часто встречается в Ḳur'ān с деноминативным глаголом sallaṭa fulānan’alā fulānin "для расширения возможностей s.o. свыше s.o. ", появляющиеся в IV, 92/90 и LIX, 6. Сульхан чаще всего имеет значение морального или магического авторитета, поддерживаемого доказательствами или чудесами, которые дают право сделать заявление о религиозном импорте. Пророки получили этот сулхан от Бога (см., Например, sūra XIV, 12, 13), и идолопоклонникам часто предлагается выпустить суллан в поддержку своих убеждений. Таким образом, словари (например, T’A 1, v, 159) объясняют это слово как синоним ḥudjdja и burhān. Есть также шесть отрывков в Ḳur'ān, где sulṭān имеет значение «силы», но всегда это духовная сила, которую Ибли осуществляет над людьми (XIV, 26, XV, 42, XVI, 101, 102, XVII, 67; XXXIV , 20). Теперь именно этот смысл власти, или, скорее, правительственной власти, которая привязана к слову сулхан в первые века ислама. Слово и его значение были, несомненно, заимствованы у сирийского шулханы, который имеет значение власти и, хотя и редко, и владения властью (Пейн-Смит, Тезаурус Сириак, штат Колорадо 4179; Нёльдеке, Бейтргеге цур семитичен Справиссеншкфт , Страссбург 1910, 39, А. Джеффри, Иностранный словарь Корана, Барода 1938, 176-7). Шур’анский смысл этого слова, вероятно, также может быть получен из значения силы (некоторые лексикографы пытаются объяснить это как множественное число сали, «оливковое масло»). Позже была сделана попытка связать название сульнана со смыслом «аргумента», и он был перефразирован как dhu l-ududjja (T’A, loc. Cit.). В литературе Гадита сулхан имеет исключительно чувство силы, обычно правительственную власть ("сульхан — это вали для него, у которого нет другого walī, al-Tirmidhī, i, 204), но это слово также означает иногда силу Бога , Однако самая известная традиция — это то, что начинается со слов «аль-сульхан», «Аллах», «правительственная власть — это тень Бога на земле» (см. Goldziher, Muhammedanische Studien, ii, 61, Eng. tr. ii, 67 и idem, Du sens propre des expressions Ombre de Dieu, Khalife de Dieu, pour désigner les chefs dans l’Islam, в RHR, xxxv [1897], 331-8). Аль-'Утби цитирует эту традицию в начале Китаб аль-Ямини, и его комментатор аль-Манини говорит, что он был передан аль-Тирмиди и другими как возвращение к Ибн-Умару (аль-Фат-аль-вахби, Шар-аль- Yamīnī, Cairo 1286, i, 21). Эта традиция позже сыграла определённую роль в теориях Султаната, потому что намек на волну был ошибочно замечен в ней. Помимо Ḥadīth, арабская литература к концу 4-го / 10-го века знает только слово сулхан в смысле государственной власти (среди множества примеров, например, аль-Я.-ḳḳbī, Kitāb al-Buldān, 346, 349; Ibn "Абд аль-Шакам, Футуй Мирр, изд. Торри, 183, где говорится, что в древние времена резиденцией султана Ифриения был Карфаген, а Ибн Лаваль, изд. Гоее, 143, где аль-Маувиль называется резиденция султана и дивана аль-Джазиры) или человека, который в определённое время является олицетворением безличной правительственной власти, в отличие от амира, который скорее относится к названию. Это последнее значение, которое иногда более полно выражается Ду-л-Сульнаном (например, в Шадите) и совершенно отличное от первого, найдено уже в египетском папируте первого века (для правителя Египта, cf Беккер, Бейтргеге цур Гешихте Эгиптенс, 90, п. 6), а в последующие века иногда также и для халифов (халиф аль-Маньур называется Сулханом Аллахом в хуйба, аль-Шабари, III, 426, халиф аль- Muwaffaḳ называется Sulṭān, ibid., Iii, 1894, и снова в 997 году халиф аль-Шадир, al-'Utbī, op. Cit., 265). Эта практика назначения человека словом, указывающим на его достоинство, имеет параллели на всех языках (см., Например, официальный язык Турции, Х. Риттер, в Исламской, ii [1927], 475); даже представляется, что ассирийская форма siltān была применена к иностранным государям (согласно Равайссе в ZDMG, lxiii [1909], 330). Значение «власть, правительство» в настоящее время сохранилось в арабской литературе. Переход в значении от безличного представителя политической власти к личным титулам — это развитие, этапам которого трудно следовать. Власти, написанные позже этого развития, делают заявления, которые могут быть приняты только с резервом. Таким образом, Ибн Халдун (Muḳaddima, ed. Quatremère, ii, 8, tr. Rosenthal, ii, 8-9) говорит, что Бармаки-дджафар был назван сульнаном, потому что он занимал самую сильную позицию в государстве и что позже великие узурпаторы о силе халифа, полученной laḳab, как amīr al-umarā' и sulṭān. То же самое записано в Būyids (A. Müller, Der Islam in Morgenund Abendland, i, 568) и Ghaznawids. Ибн аль-Атрир (ix, 92) говорит, что Махмуд Газны получил титул сульнана из халифа аль-Шадира. Это утверждение не подтверждается аль-'Utbī, который, давая различные alḳāb, предоставленные Maḥmūd халифом (op. Cit., I, 317), не упоминает об этом названии. Правда, сам аль-Ютти всегда называет Машмуда аль-Сул’ана, объясняя тем, что Махмуд стал независимым сувереном (см. 311); но к аль-'Utbī sulṭān ещё не может быть официальной волной, поскольку он дает тот же эпитет халифу (см. выше). Первым Газнавидом, чьими монетами назван титул, является Ибрахим б. Масуд (451-92 / 1059-99), по-видимому, стимулируется широким использованием титула Великими Салджузами к западу от Газнавидов (см. CE Bosworth, Титулатура ранних Газневидов, в Oriens, xv [1962], 222-4). Мы находим фахимидов, используя эпитет Сулхан аль-Ислама (Ибн Юнус, Лейден мс.), И в тот же период мы находим лазуб Сулхан-эль-Даулы среди Буйидов Фарса (Сулхан аль-Даула, Абу Шуджай, 403-15 / 1012-24 [qv]). Тот же лааб был перенесен последним Буидом аль-Малик аль-Рахимом в Багдаде в то время, когда узурпация Салджу-Ṭогхриль-Бека получила от халифа в 443/1051 лазаб аль-Сульнана Рукн аль-Даула (аль-Раванди, Ратат аль-Шудур, изд. М. Икбал, 105, см. также Ибн Тагрибриди, аль-Нуджум аль-захира, изд. Поппер, 233). Ṭoghri̊l Beg был также первым мусульманским правителем, чьи монеты имеют эпитет или, скорее, титул Sulṭān, и что в комбинации аль-Сулхан аль-Муанам (S. Lane-Poole, кошка восточных монет в Brit. Mus., Iii, 28-9). Этот факт делает очень вероятным, что Салджусы были первыми, для которых Сулхан стал регулярным приливом для правителя; квалификация аль-Муашама была необходима, чтобы отменить слово определённо из его использования в качестве более или менее безличного общего существительного. Это развитие в то же время объяснило бы, почему слово Сульхан сразу стало самым сильным течением, которое мог получить мусульманский принц, а в предшествующие столетия любой представитель власти мог быть назначен таким образом. Прилагательное аль-Му’анам, необходимое для названия, вскоре было опущено на неофициальном языке. Таким образом, с Салджусом Сулхан стал регулярным суверенным титулом. Ни провинциальные линии салджусов (среди которых, однако, мы находим собственное имя Сулланшах), ни атабеги после них не носили титул сулхан; они довольствовались такими названиями, как малик и шах. Только после окончания Великих Салджусов в середине 6-го / 12-го столетий Хварасшшах принял это. Однако халиф аль-Нахир смог воспользоваться слабостью Джалал-эль-Хин-Хварасмаша, отказавшись признать свою претензию на этот титул (аль-Насави, Ви де Джелал-Эддин Манкобирти, изд. Гудас, 247). Вскоре Салджусы Рума также называли себя Сульнаном (на монетах из Ḳi̊li̊dj Arslan II, р. 551-88 / 1156-92, далее). Почти в то же время название применяется в литературе к раннему Айюбид-хала-ад-Дину (Ибн Джубайр, Рийла, ред. Райт и де Гоее, 40), хотя Сулхан никогда не появляется на монетах Айюбидов, чьи официальные титулы были все в сочетании с аль-Маликом. По литературе VII—XIII веков Сулхан стал титулом, свидетельствующим о самой абсолютной политической независимости. Ибн аль-Атрир (xi, 169) говорит о Багдаде и его окрестностях как о территории, где халиф правил без султана. Нельзя сказать, что в последний период «Аббасидов в Багдаде» халиф уже считался единственным авторитетом, который мог бы называть титул сулхан. Мы видим, однако, что после падения халифата все большее число мусульманских властителей присвоило себе титул. В официальном использовании название часто сопровождалось прилагательным, таким как al-A'ẓam, al-'dd и т. Д. (Полный список приведен в O.Codrington, Руководство по нумизматике Мусальмана, Лондон, 1904, 81-2). В VII—IX / XIII—XV вв., Мамлукские султанги Египта добавили величайший блеск к званию Сулхана; после них пришли османские сульны. Султаны, став таким образом авторитетами, абсолютная независимость которых была общепризнанной, юристы и историки ставили себе целью строить теории, чтобы найти оправдание в законе о существовании таких могущественных держав, для которых не было места в старой концепции мусульманского халифата [ см. халифа]. Мы находим эти теории уже как аль-Маварди (который писал во времена более поздних Буид), для которых суллан не имел никакого другого значения, кроме государственной власти, как видно из его книги аль-Аскам аль- сульнания. Этот же автор говорит (изд. Enger, Bonn 1853, 30-1), что халиф может оставаться на своем посту, даже если в нём доминирует один из его подчиненных, при условии, что действия последнего соответствуют принципам религии. Аль-'Утби, который цитирует традицию, что султан является тенью Аллаха на земле (см. Выше), делает это очень вероятно, чтобы оправдать независимую позицию Махмуда Газны, которому он всегда дает эпитет аль-Сулхан; но этот намек на известную традицию — скорее игра слов, чем теория юриста. Для аль-Газали «султаны своего возраста», у которых он имеет очень низкое мнение (Goldziher, Streitschrift des Ġazālī gegen die Bāṭinijja-Sekte, Leiden 1916, 93), в целом являются представителями временной власти. Только под мамлукскими султанами Египта определённая теория изложена Халилом аль-Шахири (Зубдат кашф аль-мамалик, изд. Равайсс, 89-90), который говорит, что только халиф имеет право на дайте волну султана и, следовательно, этот титул принадлежит только султану Египта. Мамлуки называли себя в своих надписях Сулхан аль-Ислама ва’л-Муслимины (М. ван Берхем, Иншрифтен аус Сириен, Месопотамен и Кляйнасиен, Лейпциг, 1909). Примерно в то же время Ибн Арабша в биографии Султана Дьяммы (JRAS [1907], 295 и далее) называет султана Халифа Аллаха на земле в делах правительства, в то время как «аулама» являются наследниками Пророка в вопросах религии; это утверждение содержит, как и аль-Утти, верный намек на традицию (в другой форме). Наконец, аль-Суйуси (Ḥusn al-muḥāḍara, ii, 91 ff.) Дает определение названий сулхана (он, в чьих владениях есть малики) аль-Сулхан аль-А’ам и Сулхан аль-Саладжин, который наивысший титул. Во времена Мамлуков на самом деле существовало немало мусульманских держав, которые называли себя Сулханом; некоторые из них, в соответствии с теорией аль-Шарири, даже попросили разрешения фанатичного халифа Аббасидов в Каире нести титул. С самого начала использования названия мы можем сказать, что все великие правители, которые его носили, были суннитами. Поэтому не просто совпадение, что это развитие идет параллельно с религиозным возрождением в исламе в период крестовых походов; великие султаны стали одновременно защитниками суннитского ислама, и первоначально языческие монгольские правители, приняв в целом эту форму ислама, взяли на себя этот титул. Это сунническое значение прилива особенно заметно в османском султанате. Похоже, что некоторые монеты Орхана [qv] уже имеют название sulṭān (S. Lane-Poole, Cat. Or. Coins, viii, 41), хотя первые османские принцы обычно считались амирами (Ibn Baṭṭūṭa, ii, 321). Bāyezīd 1, как говорят, первым получил от халифа в Каире право называть себя Сулханом (фон Хаммер, GOR, I. 235). После взятия Константинополя Мееммед II [qv] принял титул Сулхан аль-Баррайн ва’л-бэрайн (GOR, i, 88), но даже в самой Османской империи как титул государя он никогда не был таким популярным как у хункаров и падишахов. В официальном протоколе, с другой стороны, он занимает важное место, например. в формуле аль-Сулханн ибн аль-Сулхан и т. д., до имен правителей. После исчезновения султаната мамлюков пути завоевания Селит I, османские правители стали бесспорно величайшими султанами в исламе. Лафавиды Персии назывались Шахом, а оппозиция Сулхан-Шаха в дальнейшем соответствовала тому, что произошло между суннитами и шиитами. Это правда, что официально шафавиды также называли себя Сулханом, например. на их монетах (R.S. Poole, Каталог монет шах Персии в Британском музее, Лондон 1887, ), но они были известны только по названию Шаха. В целом под шафавидами сулхан был титулом заместителей губернаторов в провинциях (см. K.M.Röhrborn, Provinzen und Zentralgewalt Persiens im 16. und 17. Jahrhundert, Berlin, 1966). В Османской Турции Сулхан всегда был прилив. В дополнение к правителям, это было принесено князьями, и одна из причин, почему великий визирь и фаворит Сулеймана I, Ибрахима Паши [qv], был опозорен, как говорят, был тем, что он принял волну Ser’asker Sulṭān (GOR , iii, 160). Во времена «Абд аль-Шамид II» мелкие вожди, которые были назначены сульнаном в своей собственной стране (например, в Шарамауте), не имели права использовать титул, когда они посещали Стамбул. На турецком языке султан был всегда помещен перед именем государя или принца, демонстрируя его иностранное происхождение. По-настоящему популярное употребление слова на турецком языке имеет смысл принцессы (см., Например, рассказ Söleyme Sulṭān, в G. Jacob, Hilfsbuch, ii, 59, и использование слова в эротической поэзии). Именно из-за этого использования практика размещения сульнана после слова, когда это означает принцессу, должна быть объяснена, как в Валиде Сулхане, Khāṣṣeki Sulṭān (см. Также "Alī, Künh al-achbār, v, 16). По той же причине. Sulṭān добавляется после имени, когда оно применяется к мистику (см. Ниже). В Персии, с другой стороны, как отмечалось выше, суллан использовался как прилив для офицеров и губернаторов ("All, loc. Cit., ZDMG, lxxx [1926], 30). Эвлия Челеби говорит о сулнахнах Персии как о младших правителях (Сиянат-наме, ii, 299—305). Единственным случаем, когда суверен был дан прилив Сулхан, является то, что произошло с последним Ḳādjār Aḥmad Shāh, который получил его от своего вступления в 1327/1909 после конституционной революции. В Египте название исчезло с последними мамлюками, но возродилось на короткий период (1914—1922) правления Султана Ḥusayn Kāmil и начало правления Фуада (см. Khidīw). Число династий, правители которых носили или несут титул Сулхан, очень велико. Только в Северной Африке это было относительно поздно; в Марокко династия Filālī Shurafā' or Shorfā' [q.v.] (со второй половины XII—XVIII вв.) была первой, кто принял прилив Sulṭān. (J.H. Kramers- [C.E. Bosworth]) 2. В Юго-Восточной Азии. Мусульманские правители на юго-восточном азиатском архипелаге автоматически не приняли ход султана после ¶ их обращения к религии Пророка. Они обычно сохранили название раджа, или махараджа, или аналогичные приливы, укорененные в их культурной и племенной традиции. В Малайзии традиционный малайский прилив Ян ди-Пертуан (тот, кто создан Господом) по-прежнему используется официально. Вместе с приливами продолжались доисламские религиозные и мистические концепции, легитимированные мифологией. Истинный король может выполнить только свою задачу, т. Е. Обеспечить благополучие и гармонию в космосе, который он управляет, после того, как он достиг своего мистического союза с Божественной силой, которая действует через него и выражает себя как его шакти (магическая сила, в исламском временами также назывались кераматы). Таким образом, царь появляется как дива раджа, представитель Божественного. Династии, принявшие индуизм или даже буддизм, узаконили свое господство, связав свои генеалогические линии с героями индийского мифического прошлого. Поскольку правитель является явным представителем Божественности и, следовательно, также Божественного Закона, он по собственной воле может издавать законы страны и приспосабливать их к меняющимся обстоятельствам. Со стороны его народа требуется абсолютное послушание. Его нельзя обожать, как бог, но некоторые ритуалы для укрепления его шакти, а его регалии были обычными и частыми. Религиозные и династические традиции, из которых развивались малайские султанаты, были укоренены в Шривиджайской, буддийской морской империи Махаяны, которая сократилась в VII-XIII-XIII-XIV веках. Эти традиции поддерживались теми мусульманами, которые участвовали в создании первых исламских княжеств. Они происходили из Персии или Северной Индии и Дакана (Декан), имели фон Шуфи и находились под влиянием династических идеологий, которые развивались в восточных частях исламского мира с 4-го по 10-й век и которые реагировали на старые иранские концепции в культурная среда, в которой все ещё присутствовало влияние буддизма Махаяны. Знаменитый ḥadīth, что султан является ẓill Allāh fi 'l -'ālam «Божьей тенью на земле», хорошо подходил к этому пониманию и снова даровал абсолютную власть правителю, которому его народ должен был отвечать абсолютным послушанием и лояльностью; Это сделало их бангсой (нацией), неразрывно связанной с их правителем. Что касается первой исламской династии на архипелаге, то из Самудры (позднее Пасай (см. Пасе)) на северной Суматре, которая в 683/1285 годах превратилась из шиизма в суннизм, официальная хроника (Ḥikāyat Raja-raja Pasai) повествует о том, что его первый правитель аль-Малик аль-Шали (д. 696/1297) был превращен в ислам во сне, в котором сам Пророк волшебным образом передал ему базовые знания об Исламе и представил ему волну султана. Вскоре после этой мечты прибыл посланник «из халифа Мекки» и установил его как султана, в то время как мистический проповедник из Индии, пришедший с одним и тем же судном, как говорят, научил ислам людям. Эта история придает большое значение тому, что титул сульнана должен быть награждён «халифом». Однако, похоже, были только скудные знания об этом человеке. Когда посольство правителей Ачеха (см. Atjèh), которые в то время все ещё укрепляли свое по-ложение среди малайских султанов, посетило Стамбул ок. 1562, он попросил военную технику, но не для потока султана для своего царя (Ломбард, 1967, 37). Султан Агунг из Матарама на Яве (см. Ниже), однако, гордился тем фактом, что он получил этот титул в 1641 году, снова через прямую делегацию из Мекки, отправленную «ауламой» и из «мекканского халифа» (Ricklefs, 1974) , 17). ¶ Основатель когда-то наиболее влиятельного султаната Малакки [qv], Параменвара, беженца из суда Śailendra в Палембанге [qv], поддерживал буддийский придворный этикет Шривиджайской даже после его обращения в ислам (около 816/1413 г.) о его браке с дочерью султана Пасаи. Таким образом, в течение лет его правления и правления его сыновей центр двора снова формировался в соответствии с индусским и буддийским символом ветрового стекла, таким образом представляя порядок космоса, в котором султан берет центр, его основные средства и высшие сановники (после себя), являющиеся бендахарой или главным министром; penghulu bendahari, ответственный за сохранение священных традиций; temenggung, ответственный за безопасность; и лакшамана, как наблюдатель флота. Ниже этих «Большой четверки» был следующий уровень восьми высокопоставленных лиц, за которыми следуют другие (Winstedt, 1961, 63 ff, Hashim, 1990, 147 ff.). Позднее эта структура была захвачена большинством последующих малайских султанатов, и в большинстве случаев она существует до настоящего времени, хотя со временем могут произойти более или менее значительные корректировки. Поскольку император династии Мин Китая признал свою власть уже в 1405 году, Параменвара и его сыновья продолжали использовать титул Śailendra Śri Maharaja. В Sejarah Melayu, судебной хронике малканских султанов и их потомков в Йохоре, была создана необходимая генеалогическая легитимация этой династии, связав их с Александром Великим или Искандар-дху-Ḳарнайном, который, как говорят, отправился в Анделас (старое название Суматры, а не аль-Андалус!), Установил там династию Кайлендра и, таким образом, является предком малаккской династии. По логике, Парамешвара уже после его обращения использовал имя Искандар Шаха. Но только его третий или четвёртый преемник Раджа Касим (Шасим) или Султан Мухаффар Шах (850-63 / 1446-59), мать которого была дочерью тамильского купца, твердо установили ислам как религию его династии и модернизировали использование названия сульнана. Политика смешанных браков с главными княжествами на архипелаге более решительно ввела этот титул как понятие мусульманского правителя; обычно он сочетается с арабским именем, предпочтительно с теофорическим значением, таким как, например, Султан Абд аль-Рашман. На Малайском полуострове девять исламских королевств сохранились до настоящего времени, двое из них не использовали титул сулхан для своих правителей: Перлис (Раджа) и Негери Сембилан (Ян ди-Пертуан Бесар). В отличие от Индонезии с её централизованной республикой, существование этих исламских королевств потребовало создания федерального малайского государства после достижения независимости от англичан. Малайский «национализм», кебангсан, все ещё не мог отделиться от основной лояльности каждого малайского бангса к своему правителю (ср. Омар, 1993, пассим). Таким образом, Конституция Федерации Малайзии (1963) предусматривала, что, с одной стороны, власть правителей во всех вопросах, связанных с религией (исламом), должна оставаться нетронутой; они остаются главами исламской религии в своих государствах (статья 3.2). Также в Федерации ислам был провозглашен официальной религией, хотя свобода религии гарантирована всем немусульманам. Для всех мусульман в Федерации, которые не живут в султанате или исламском королевстве, то есть живут в Пенанге, Малакке, Сабахе, Сараваке или одной из федеральных территорий, главе государства (Федерации) или Ян ди- Пертуан Агонг, избранный девятью правителями, которые составляют «Конференцию правителей» — от себя в течение пяти лет, действует как их религиозно-правовая глава и защитник (статья 3.3). ¶ Позиция главы религии (ислам) оказывает большое влияние на практику и интерпретацию исламского права правителями, иногда приводя к конфликту с другими правовыми или конституционными институтами и их представителями. С другой стороны, как естественные члены «Конференции правителей», которая является определённой камерой, предусмотренной Конституцией (статья 38), членство которой ограничено ими, правители могут оказывать определённое влияние также на федеральную политику. Однако одна из их главных привилегий, естественный правовой иммунитет в отношении федерального закона, была недавно отменена (1993) по инициативе премьер-министра Махатхира бин Мохамада. Но совершенная лояльность (kesetiaan) правителю (Raja) и государству по-прежнему является второй из пяти основных принципов (Rukunegara) Федерации. В то время как султанаты в Северной Суматре, Малая, Северная Борнео и до южных Филиппин были династически и идеологически связаны с Малаккой и её традициями, те, кто в Южной Суматре, Юг и Восточный Борнео, Сулавеси, Восточная Индонезия и Ява, попали под влияние Центральные яванские исламские королевства, начиная с Демака (1474—1546) и кульминации с Матарам (с 1582 года). Западный яванский Ḥikāyat Ḥasanuddin сообщает, что третьему правителю Демака, Теренггану (т. 1505-18 и 1521-46) было дано название сульнана Сером Нуруллахом (Шейх Нур Аллах, также известный как Мавлана Махдум, Сунан Гунунг Джати и др.) В 1524 году; Шейх, происходящий из Пасаи, как утверждается, завершил его ḥadjdj, прежде чем он пришел на Яву и, похоже, получил право называться таким титулом (см. HJ de Graaf and Th.G.T. Pigeaud, 1974, 50- 1). Самый выдающийся правитель Матарама, Агунг (р. 1613—1646), после того, как его династия легитимизировалась в соответствии с критериями последней индуистской империи Маджапахита и, таким образом, в качестве её преемника, получила звание султана специальной делегацией, посланной Меккан-аулама ", в 1641 году. Но только после разделения Матарама в 1755 году на два главных княжества Суракарта и Джокьякарта [q.vv.], правитель последних снова обратился к нему и, кроме того, добавил титулы калипатула (халифат Аллах), панатагама (регулятор религии) и садинин, тем самым даже заявляя о сходе от Пророка. Все его преемники до нынешнего, который является десятым (в должности с 1986 года), родили титул Султан Нгабдуррахман Хаменгку Бувоно («держащий вселенную на коленях»). Опять же, положение султана, являющегося представителем Пророка, являющегося представителем Бога, понимается в соответствии с традициями Шуфи. Султан получил наивысшее мистическое понимание Бога и Его Воли не только внешне по написанному шари’а, но и внутренне. Чтобы подчеркнуть религиозную и социальную значимость его личности, он, как правило, ḳibla своих придворных, особенно во время досуга или медитации. В то время как все другие султанаты в Индонезии потеряли свою политическую власть ни в колониальный период, ни в годы сразу после обретения независимости (1945), султанат Джокьякарты до сих пор существует в какой-то степени как независимая административная единица или дарах итимева («специальный район») в Республика Индонезия, султан занимает ту же позицию, что и губернатор в других провинциях. Это исключительное положение связано с активной поддержкой Султана Хаменгку Бувоно IX, оказанной «республиканскому правительству» под Сокарно в период военной конфронтации с голландской колониальной администрацией (1946-9). Для многих яванцев султан, таким образом, дал доказательство того, что был своего рода рату-адил (только король), с кезактами (см. ¶ шакти) его правления все ещё активно, и поэтому он укрепил свой личный и особенно его религиозный / духовный авторитет , Единственный султанат в Юго-Восточной Азии, который по-прежнему сохранил свою независимость, — это Бруней. (О. Шуман) 3. В Западной Африке. По крайней мере, можно сказать, что в Западной Африке, как и в других частях мусульманского мира, этот термин очень богат и разнообразен по смыслу. В мавританском племенном обществе в целом доминирующая личность называется, в шассаньяйском арабском, сульнахском или шейхом взаимозаменяемым образом, причем термин выражает идею власти. В одном из своих сочинений под названием Наджм аль-икван («Звезда братьев»), великий боец за веру Усуман Дан Фодио, дал обоснованность идее о том, что термины khilāfa, imāma, imāra и salṭana и, следовательно, титулы khalīfa, imām, amīr и sulṭān, все санкционированы в шариате. То, что, по словам его устных переводчиков, пожелал основатель самой сильной политико-экономической системы в Центральном Судане в XIX веке, был, по словам его переводчиков, в том, что не было никаких нюансов в областях осуществления власти теми, кто утверждал то или иное из этих названий, а скорее, что, какой бы ни был титул, принятый человеком, который утверждал, что он правит во имя ислама, ему пришлось отделить себя от антиисламской традиции королевской власти (мулк), которая не имела оснований для религиозной легитимности. Тем не менее — и в этом они были похожи на большую часть их современников — тех, кто на практике руководил халифатом Сокото (qv) до колониального завоевания, чаще всего называл себя амир аль-мумимином «командиром верующих», в Хауса, Саркином Мусульми , Когда сульдан использовался для обозначения их, он обычно сочетался с другими почетными приливами, особенно с амиром аль-мумимином. После колониального завоевания англичане, которые сохранили доколониальные политические структуры в рамках политики «Непрямого правила» и в контексте политической системы Сокото, назвали его главой султана, название, которое по-прежнему используется по существу сегодня, чтобы обратиться к человеку, который считается высшим мусульманским религиозным авторитетом в современной Нигерии. Определённое количество руководителей исламских политических структур в Западной Африке также утверждало это название султана. Таким образом, у Аира был султан, базирующийся в Агаде, а также в Дамагараме (или султанате Зиндера), базируемом в Зиндере. Аль-Хадж Умар Саид Талл (1774—1864), основатель эфемерной империи в Западном Судане накануне колониального завоевания, был назван султана Тиджани своим биографом Мухаммадом аль-Тиджани и его сыном и преемником Ахмаду также утверждал волну султана. Но, по словам Ф. Дюмона, название сульнана, приписываемое аль-Шаджидж Умару Мухаммадом аль-Шафи, было скорее отличительной чертой стиля, поскольку из работы аль-Тиджани ясно видно, что аль-Ḥādjdj’Umar никоим образом не качался идея временной власти, но пыталась бороться с ней и подчинять её вере. Следует упомянуть полемический момент, поднятый современными писателями о государстве, созданном Усманом даном Фодио. Авторы, которые считают его наделенным исламской легитимностью, называют это последним халифатом и считают тех, кто руководил им как прежде всего амир аль-муминином, резервируя термин сулхан для политических систем, которые были довольно сильными и основывались на абсолютном правиле, таком как Кебби, Гобир и Замфара (Последний, 1967), в то время как другие, которые классифицируют его как государство, как и все остальные, называют его империей и её сулланьями (Johnson, 1967). 4. В мистике. Это использование слова не ранее 7-го / 13-го века, и оно распространилось, в частности, в Малой Азии и в странах, находящихся под влиянием османской цивилизации. Начало развития употребления этого слова, возможно, было названо такими именами, как Сулхан аль-āshiḳīn, данный мистическому поэту Ибн аль-Фари [qv] и Сулхан аль-аулама, который носил Баха аль-Дин Валад, отец Джалал аль- Dīn Rūmī [qv]. Но этот мистический эпитет, несомненно, также повлиял на его развитие концепцией, часто выраженной в мистической поэзии, что мистик получает звание и власть суверена в духовном мире. Именно через тот же порядок идей можно объяснить волну Хункара (см. Название Османской провинции Худавендигар). Ewliyā Čelebi (Siyāḥat-nāme, iii, 367-8), в брекетинге имена султанов Meḥemmed II и Bāyezīd II с именами двух мистиков, говорит, что все были великими сульнами. ¶ Это было происхождение таких имен, как Деде Сулхан и Баба Сулхан. Шейх Бадр аль-Дин b. Ḳāḍī Samāwnā [q.v.], лидер религиозно-революционного движения в Малой Азии в начале 9-го / 15-го века, также назывался Сульнаном его адептами; Бабингер (в Isl., Xi, 74) видит в этом указание, что он считается настоящим сувереном. Похоже, что фамилия Сулханна особенно возлагалась на Бекташи. Однако это не показало особо высокого ранга в заказе; таким образом, Babinger (loc. cit.), вероятно, был прав, во всяком случае на последний период, рассматривать его как просто гиперкоризм или термин привязанности. |
Sulṭān (6,089 words) (a.), a word which is originally an abstract noun meaning «power, authority», but which by the 4th/10th century often passes to the meaning «holder of power, authority». It could then be used for provincial and even quite petty rulers who had assumed de facto power alongside the caliph, but in the 5th/11th century was especially used by the dominant power in the central lands of the former caliphate, the Great Sald̲j̲ūḳs [see sald̲j̲ūḳids. II, III.l], who initially overshadowed the ʿAbbāsids of Bag̲h̲dād. In the Perso-Turkish and Indo-Muslim worlds especially, the feminine form sulṭāna evolves to denote a woman holder of power. A denominative verb tasalṭana was formed, with the somewhat contemptuous diminutive mutasalṭin for a petty prince, whilst in Spanish Muslim sources, sulaṭān was used to designate Alfonso VII of Castile after he had come to the throne as a child only (Dozy, Supplément, i, 674).
1. In early Islamic usage and in the central lands of Islam. The native Arabic verb salaṭa «to be hard, strong» (cf. Akkad. šalāṭu «to have power») often occurs in ancient poetry, but not in the Ḳurʾān. Sulṭān, on the other hand, occurs frequently in the Ḳurʾān, with the denominative verb sallaṭa fulānan ʿalā fulānin «to empower s.o. over s.o.» appearing in IV, 92/90, and LIX, 6. Sulṭān has there most often the meaning of a moral or magical authority supported by proofs or miracles which afford the right to make a statement of religious import. The prophets received this sulṭān from God (cf. e.g. sūra XIV, 12, 13) and the idolators are often invited to produce a sulṭān in support of their beliefs. Thus the dictionaries (like TʿA 1, v, 159) explain the word as synonymous with ḥud̲j̲d̲j̲a and burhān . There are also six passages in the Ḳurʾān where sulṭān has the meaning of «power», but it is always the spiritual power which Iblīs exercises over men (XIV, 26; XV, 42; XVI, 101, 102; XVII, 67; XXXIV, 20). Now it is this meaning of power, or rather of governmental power, which is attached to the word sulṭān in the early centuries of Islam. The word and its meaning were undoubtedly borrowed from the Syriac s̲h̲ulṭānā , which has the meaning of power, and, although rarely, also that of the wielder of power (Payne-Smith, Thesaurus Syriacus, col. 4179; Nöldeke, Beiträge zur semitischen Sprachwissenschqft , Strassburg 1910, 39; A. Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān , Baroda 1938, 176-7). The Ḳurʾānic sense of the word may probably also be derived from the meaning of power (some lexicographers try to explain it as the plural of salīṭ , «olive oil»). Later, an attempt was made to connect the title sulṭān with the meaning of «argument», and it was paraphrased as d̲h̲u ’l-ḥud̲j̲d̲j̲a (TʿA, loc. cit.). In the literature of Ḥadīt̲h̲, sulṭān has exclusively the sense of power, usually governmental power (the ¶ sulṭān is the walī for him who has no other walī, al-Tirmid̲h̲ī, i, 204) but the word also means sometimes the power of God. The best-known tradition, however, is that which begins with the words al-sulṭān ẓill Allāh fi ’l-arḍ «governmental power is the shadow of God upon earth» (cf. Goldziher, Muhammedanische Studien, ii, 61, Eng. tr. ii, 67, and idem, Du sens propre des expressions Ombre de Dieu , Khalife de Dieu, pour désigner les chefs dans l’Islam, in RHR, xxxv [1897], 331-8). Al-ʿUtbī quotes this tradition at the beginning of the Kitāb al-Yamīnī , and his commentator al-Manīnī says that it was transmitted by al-Tirmid̲h̲ī and others as going back to Ibn ʿUmar (al-Fatḥ al-wahbī , S̲h̲arḥ al-Yamīnī , Cairo 1286, i, 21). This tradition later played a part in the theories of the Sultanate because an allusion to the tide was wrongly seen in it. Apart from Ḥadīt̲h̲, Arabic literature to the end of the 4th/10th century only knows the word sulṭān in the sense of governmental power (among the many examples, cf., e.g. al-Yaʿḳūbī, Kitāb al-Buldān , 346, 349; Ibn ʿAbd al-Ḥakam, Futūḥ Miṣr, ed. Torrey, 183, where it is said that in ancient times the residence of the sulṭān of Ifrīḳiya was Carthage, and Ibn Ḥawḳal, ed. de Goeje, 143, where al-Mawṣil is called the residence of the sulṭān and of the dīwān of al-D̲j̲azīra) or of the person who at a particular time is the personification of the impersonal governmental power, as opposed to amīr, which is rather in the nature of a title. This last meaning, which is sometimes more completely rendered by D̲h̲u ’l-Sulṭān (e.g. in Ḥadīt̲h̲), and is totally different from the first, is found as early as the Egyptian papyri of the first century (for the governor of Egypt, cf. Becker, Beiträge zur Geschichte Aegyptens , 90, n. 6) and in the following centuries sometimes also for the caliphs (the caliph al-Manṣūr is called Sulṭān Allāh in a k̲h̲uṭba, al-Ṭabarī, iii, 426; the caliph al-Muwaffaḳ is called Sulṭān, ibid., iii, 1894; and again in 997 the caliph al-Ḳādir, al-ʿUtbī, op. cit., 265). This practice of designating a person by the word which indicates his dignity has parallels in all languages (see e.g. for Turkish official language, H. Ritter, in Islamica, ii [1927], 475); it even appears that the Assyrian form siltān was applied to foreign sovereigns (according to Ravaisse in ZDMG, lxiii [1909], 330). The meaning of «power, government», has been maintained in Arabic literature to the present day. The transition in meaning from an impersonal representative of political power to a personal title is a development the stages of which are difficult to follow. Authorities writing later than this development make statements which can only be accepted with reserve. Thus Ibn K̲h̲aldūn (Muḳaddima, ed. Quatremère, ii, 8, tr. Rosenthal, ii, 8-9) says that the Barmakī D̲j̲aʿfar was called sulṭān because he held the most powerful position in the state and that, later, the great usurpers of the power of the caliph obtained laḳab s like amīr al-umarāʾ and sulṭān. The same thing is recorded of the Būyids (A. Müller, Der Islam in Morgenund Abendland, i, 568) and of the G̲h̲aznawids. Ibn al-At̲h̲īr (ix, 92) says that Maḥmūd of G̲h̲azna obtained the title of sulṭān from the caliph al-Ḳādir. This statement is not confirmed by al-ʿUtbī, who, in giving the various alḳāb conferred on Maḥmūd by the caliph (op. cit., i, 317), makes no mention of this title. It is, however, true that al-ʿUtbī himself always calls Maḥmūd al-Sulṭān, giving in explanation the fact that Maḥmūd had become an independent sovereign (op. cit., 311); but to al-ʿUtbī sulṭān cannot yet have been an official tide, since he gives the same epithet to the caliph (see above). The first G̲h̲aznawid on whose coins the title appears is Ibrāhīm b. Masʿūd (451-92/1059-99), ¶ apparently stimulated by the extensive use of the title by the Great Sald̲j̲ūḳs to the G̲h̲aznawids’ west (see C.E. Bosworth, The titulature of the early Ghaznavids, in Oriens, xv [1962], 222-4). We find the Fāṭimids using the epithet Sulṭān al-Islām (Ibn Yūnus, Leiden ms.) and in the same period we find the laḳab of Sulṭān al-Dawla among the Būyids of Fārs (Sulṭān al-Dawla, Abū S̲h̲ud̲j̲āʿ, 403-15/1012-24 [q.v.]). The same laḳab was borne by the last Būyid al-Malik al-Raḥīm at Bag̲h̲dād at the time when the usurping Sald̲j̲ūḳ Ṭog̲h̲ri̊l Beg received from the caliph in 443/1051 the laḳab of al-Sulṭān Rukn al-Dawla (al-Rāwandī, Rāḥat al-ṣudūr, ed. M. Iqbál, 105; cf. also Ibn Tag̲h̲ribirdī, al-Nud̲j̲ūm al-zāhira, ed. Popper, 233). Ṭog̲h̲ri̊l Beg was also the first Muslim ruler whose coins bear the epithet or rather title Sulṭān, and that in the combination al-Sulṭān al-Muʿaẓẓam (S. Lane-Poole, Cat . of oriental coins in the Brit. Mus. , iii, 28-9). This fact makes it very probable that the Sald̲j̲ūḳs were the first for whom Sulṭān had become a regular tide for a ruler; the qualification by al-Muʿaẓẓam was necessary to lift the word definitely out of its use as a more or less impersonal common noun. This development would at the same time explain why the word Sulṭān immediately became the highest tide that a Muslim prince could obtain, while in the centuries preceding, any representative of authority could be so designated. The adjective al-Muʿaẓẓam, essential for the title, was soon omitted in unofficial language. Thus with the Sald̲j̲ūḳs, Sulṭān became a regular sovereign title. Neither the provincial lines of the Sald̲j̲ūḳs (among whom, however, we find the proper name Sulṭāns̲h̲āh) nor the Atabegs after them bore the title sulṭān; they were content with titles like malik and s̲h̲āh . It was only after the end of the Great Sald̲j̲ūḳs in the middle of the 6th/12th century that the K̲h̲wārazms̲h̲āhs assumed it. The caliph al-Nāṣir was, however, able to take advantage of the weakness of D̲j̲alāl al-Dīn K̲h̲wārazms̲h̲āh by refusing to recognise his claim to this title (al-Nasawī, Vie de Djelal-eddin Mankobirti, ed. Houdas, 247). Soon the Sald̲j̲ūḳs of Rūm also called themselves Sulṭān (on coins from Ḳi̊li̊d̲j̲ Arslan II, r. 551-88/1156-92, onwards). Almost at the same time the title is applied in literature to the early Ayyūbid Ṣalāḥ al-Dīn (Ibn D̲j̲ubayr, Riḥla, ed. Wright and de Goeje, 40), although Sulṭān never appears on the coins of the Ayyūbids, whose official titles were all combined with al-Malik . By the literature of the 7th/13th century, Sulṭān had become a title indicating the most absolute political independence. Ibn al-At̲h̲īr (xi, 169) speaks of Bag̲h̲dād and its environs as the territory where the caliph reigned without a sulṭān. It is not certain if in the last period of the ʿAbbāsids in Bag̲h̲dād, the caliph was already regarded as the only authority who could confer the title sulṭān. We see, however, that after the fall of the caliphate an increasing number of Muslim potentates arrogated the title to themselves. In official use, the title was very often followed by an adjective like al-Aʿẓam, al-ʿĀdil etc. (a complete list is given in O. Codrington, A manual of Musalman numismatics, London 1904, 81-2). During the 7th-9th/13th-15th centuries, the Mamlūk sulṭāns of Egypt added the greatest lustre to the title of Sulṭān; after them came the Ottoman sulṭāns. Sultans, having thus become potentates whose absolute independence was generally recognised, jurists and historians set themselves to construct theories to find a justification in law for the existence of such potentates, for whom there had been no place in the old conception of the Muslim caliphate [see k̲h̲alīfa ]. We find these theories as early as al-Māwardī (who ¶ wrote in the time of the later Būyids), for whom sulṭān had not yet any other meaning than governmental power, as is evident from the tide of his book al-Aḥkām al-sulṭāniyya . This same author says (ed. Enger, Bonn 1853, 30-1) that the caliph may remain in office even if he is dominated by one of his subordinates, provided that the latter’s actions are in conformity with the principles of religion. Al-ʿUtbī, who quotes the tradition that the sultan is the shadow of Allāh on earth (see above), does so very probably to justify the independent position of Maḥmūd of G̲h̲azna, to whom he always gives the epithet al-Sulṭān; but this allusion to the well-known tradition is perhaps rather a play upon words than the theory of a jurist. To al-G̲h̲azālī, the «Sultans of his age», of whom he has a very low opinion (Goldziher, Streitschrift des Ġazālī gegen die Bāṭinijja-Sekte , Leiden 1916, 93), are in general the representatives of temporal power. It is only under the Mamlūk sultans of Egypt that a definite theory is laid down by K̲h̲alīl al-Ẓāhirī (Zubdat kas̲h̲f al-mamālik, ed. Ravaisse, 89-90), who says that it is only the caliph who has the right to grant the tide of sulṭān and that, in consequence, This title only belongs in reality to the sultan of Egypt. The Mamlūks called themselves in their inscriptions Sulṭān al-Islām wa ’l-Muslimīn (M. van Berchem, Inschriften aus Syrien , Mesopotamien und Kleinasien , Leipzig 1909). About the same time, Ibn ʿArabs̲h̲āh in the biography of Sultan D̲j̲aḳmaḳ (JRAS [1907], 295 ff.) calls the sultan the K̲h̲alīfa of Allāh on earth in affairs of government, while the ʿulamāʾ are the heirs of the Prophet in matters of religion; this statement contains, like that of al-ʿUtbī, an apt allusion to the tradition (in another form). Lastly, al-Suyūṭī (Ḥusn al-muḥāḍara, ii, 91 ff.) gives a definition of the titles of sulṭān (he in whose possessions there are maliks) of al-Sulṭān al-Aʿẓam and of Sulṭān al-Salāṭīn, which is the highest title. In the time of the Mamlūks there were actually quite a number of Muslim potentates who called themselves Sulṭān; some of these, in keeping with al-Ẓāhirī’s theory, had even asked the permission of the fainéant ʿAbbāsid caliph in Cairo to bear the title. From the beginning of the use of the title, we may say that all the great rulers who bore it were Sunnīs. It is therefore not a mere coincidence that This development went parallel with the religious revival in Islam in the period of the Crusades; the great sultans became at the same time the defenders of Sunnī Islam, and the originally pagan Mongol rulers, after having in general embraced this form of Islam, assumed this very title. This Sunnī significance of the tide is specially noticeable in the Ottoman sultanate. It appears that some coins of Ork̲h̲ān [q.v.] already bear the title sulṭān (S. Lane-Poole, Cat. or. coins, viii, 41), although the first Ottoman princes were generally regarded as amīr s (Ibn Baṭṭūṭa, ii, 321). Bāyezīd I is said to have been the first to obtain from the caliph in Cairo the right to call himself Sulṭān (von Hammer, GOR, i., 235). After the taking of Constantinople, Meḥemmed II [q.v.] assumed the title of Sulṭān al-barrayn wa ’l-baḥrayn (GOR, i, 88), but even in the Ottoman empire itself as the title of the sovereign it was never as popular as those of K̲h̲unkār and Pādis̲h̲āh . In the official protocol, on the other hand, it occupies an important place, e.g. in the formula al-Sulṭān ibn al-Sulṭān, etc., before the names of the rulers. After the extinction of the Mamlūk sultanate by the conquest of Selīm I, Ottoman rulers had become indisputably the greatest sultans in Islam. The Ṣafawids of Persia were called S̲h̲āh and the opposition Sulṭān-S̲h̲āh henceforth corresponded to that between Sunnīs ¶ and S̲h̲īʿīs. It is true that officially the Ṣafawids also called themselves Sulṭān, e.g. on their coins (R.S. Poole, Catalogue of the coins of the Shahs of Persia in the British Museum , London 1887, index, 313, s.v. Sulṭān), but they were only known by the title of S̲h̲āh . In general under the Ṣafawids, sulṭān was a title of deputy governors in the provinces (see K.M. Röhrborn, Provinzen und Zentralgewalt Persiens im 16. und 17. Jahrhundert , Berlin 1966). In Ottoman Turkey, Sulṭān was always an elevated tide. In addition to rulers, it was borne by princes, and one of the causes why the Grand Vizier and favourite of Süleymān I, Ibrāhīm Pas̲h̲a [q.v.], was disgraced is said to have been that he had taken the tide of Serʿasker Sulṭān (GOR, iii, 160). In the time of ʿAbd al-Ḥamīd II, the petty chiefs who were appointed sulṭān in their own country (e.g. in Ḥaḍramawt) were not allowed to use the title when they visited Istanbul. In Turkish, the tide sulṭān was always placed before the name of the sovereign or of the prince, showing its foreign origin. The really popular use of the word in Turkish is with the meaning of princess (see e.g. the story Söleyme Sulṭān, in G. Jacob, Hilfsbuch, ii, 59, and the use of the word in erotic poetry). It is by This usage that the practice of placing sulṭān after the word when it means princess is to be explained, as in Wālide Sulṭān, K̲h̲āṣṣeki Sulṭān (cf. also ʿĀlī, Künh al-ak̲h̲bār, v, 16). For the same reason. Sulṭān is added after the name when it is applied to a mystic (see 4. below). In Persia, on the other hand, as noted above, sulṭān was used as a tide for officers and governors (ʿĀlī, loc. cit., in ZDMG, lxxx [1926], 30). Ewliyā Čelebi speaks of the sulṭāns of Persia as minor governors (Siyāḥat-nāme, ii, 299—305). The only case in which the sovereign has been given the tide Sulṭān is that of the last Ḳād̲j̲ār Aḥmad S̲h̲āh, who received it on his accession in 1327/1909 after the Constitutional Revolution. In Egypt, the title had disappeared with the last Mamlūks, but was revived for the short period (1914—1922) of the reign of Sulṭān Ḥusayn Kāmil and the beginning of the reign of Fuʾād [see k̲h̲idīw ]. The number of dynasties whose rulers have borne or bear the title Sulṭān is very great. Only in North Africa did it appear relatively late; in Morocco the dynasty of the Filālī S̲h̲urafāʾ or S̲h̲orfāʾ [q.v.] (since the second half of the 12th/18th century) was the first to assume the tide Sulṭān. (J.H. Kramers-[C.E. Bosworth]) 2. In South-East Asia. Muslim rulers in the South-East Asian archipelago did not automatically adopt the tide of a sultan after ¶ their conversion to the Prophet’s religion. They usually maintained the title of a raja, or maharaja, or similar tides rooted in their respective cultural and tribal tradition. In Malaysia, the traditional Malay tide Yang di-Pertuan (he who is made Lord) is still used officially. Together with the tides, pre-Islamic religious and mystical conceptions legitimated by mythology were continued. The true king can only fulfill his task, i.e. to safeguard prosperity and harmony in the cosmos he rules, after he has reached a kind of mystical union with the Divine power which works through him and expresses itself as his śakti (magical power, in Islamic times also called keramat). Thus the king appears as die dewa raja, the representative of the Divine. Dynasties which had adopted Hinduism, or even Buddhism, legitimated their rule by linking their genealogical lineages with the heroes of the Indian mythical past. Since the ruler is the manifest representative of Divinity, and thus also of Divine Law, he on his own authority may issue the laws of the country and adjust them to changing circumstances. On the part of his people, absolute obedience is demanded. He should not be adored like a god, but certain rituals to strengthen his śakti, and that of his regalia were usual and frequent. The religious and dynastic traditions out of which the Malayan sultanates developed, were rooted in Srīvijaya, the Mahayana Buddhist maritime empire which declined in the 7th-8th/13th-14th centuries. These traditions were supported by those Muslims who participated in the establishment of the first Islamic principalities. They originated from Persia or Northern India and the Dakan (Deccan), had a Ṣūfī background and were influenced by the dynastic ideologies which had developed in the eastern parts of the Islamic world since the 4th/10th century, and which reactualised old Iranian conceptions in a cultural setting in which the influence of Mahayana Buddhism still was present. The famous ḥadīt̲h̲ that the sultan is the ẓill Allāh fi ’l-ʿālam "God’s shadow on earth, " fitted well with this understanding, and again bestowed absolute power to the ruler, to which his people had to respond with absolute obedience and loyalty; This made them a bangsa (nation), indissolubly linked to their ruler. With regard to the first Islamic dynasty in the archipelago, that of Samudra (later Pasai [see pasè ]) in northern Sumatra, which had turned from S̲h̲īʿism to Sunnism in 683/1285, the official chronicle (Ḥikāyat Raja-raja Pasai) narrates that its first ruler, al-Malik al-Ṣāliḥ (d. 696/1297), was converted to Islam in a dream in which the Prophet himself magically transferred the basic knowledge of Islam to him and presented him with the tide of sulṭān. Shortly after that dream, a messenger «from the caliph of Mecca» arrived and installed him indeed as a sultan, while a mystical preacher from India, who came with the same vessel, is said to have taught Islam to the people. This story gives importance to the fact that the title of sulṭān should be bestowed by «the caliph». There seems to have been, however, only scanty knowledge about that person. When an embassy of the rulers of Aceh [see atjèh ], who at that time were still consolidating their position among the Malayan sultans, visited Istanbul ca. 1562, it asked for military equipment but not for the tide of sulṭān for their king (Lombard, 1967, 37). Sultan Agung of Mataram in Java (see below), however, prided himself on the fact that he had obtained This title in 1641, again through a direct delegation from Mecca, despatched by the ʿulamāʾ and from the «Meccan caliph» (Ricklefs, 1974, 17). ¶ The founder of the once most influential sultanate of Malacca [q.v.], Paramēśvara, a refugee from the Śailendra court in Palembang [q.v.], had maintained the Buddhist court etiquette of Srīvijaya, even after his conversion to Islam (ca. 816/1413) on his marriage with a daughter of the sultan of Pasai. Thus during the years of his rule and that of his sons, the centre of the court was again shaped according to the Hindu and Buddhist symbol of the windrose, thus representing the order of the cosmos in which the sultan takes the centre, his main aids and highest dignitaries (after himself) being the bendahara or Chief Minister; the penghulu bendahari, responsible for maintaining the sacred traditions; the temenggung, responsible for security; and the laksamana, as the supervisor of the fleet. Below these «Big Four» was the next level of eight dignitaries, followed by others accordingly (Winstedt, 1961, 63 ff.; Hashim, 1990, 147 ff.). This structure was later taken over by most of the succeeding Malay sultanates, and in most of them it exists until the present, although more or less significant adjustments may have taken place in the course of time. Since the emperor of the Ming dynasty of China had acknowledged his authority already in 1405, Paramēśvara and his sons continued to use the Śailendra title of Śri Maharaja . In the Sejarah Melayu, the court chronicle of the Malaccan sultans and their descendents in Johore, the necessary genealogical legitimation of this dynasty was established by linking them to Alexander the Great, or Iskandar D̲h̲u ’l-Ḳarnayn, who is said to have journeyed to Andelas (an old name of Sumatra, not al-Andalus!), established there the Śailendra dynasty and is thus the ancestor of the Malaccan dynasty. Logically, Paramēśvara had already used, after his conversion, the name of Iskandar S̲h̲āh. But only his third, or fourth successor, Raja Kasim (Ḳāsim) or Sultan Muẓaffar S̲h̲āh (850-63/1446-59), whose mother was the daughter of a Tamil merchant, established Islam firmly as the religion of his dynasty and upgraded the use of the title of sulṭān . A policy of intermarriage with the major principalities in the archipelago introduced this title more firmly as a notion of a Muslim ruler; usually it is combined with an Arabic name, preferably with a theophoric meaning, such as e.g. Sultan ʿAbd al-Raḥmān. On the Malayan peninsula, nine Islamic kingdoms have survived until the present, two of them not using the title sulṭān for their rulers: Perlis (Raja) and Negeri Sembilan (Yang di-Pertuan Besar). In contrast to Indonesia with its centralised republic, the existence of these Islamic kingdoms demanded the formation of a federal Malayan state after independence from the British was achieved. Malay «nationalism», kebangsaan, still could not separate itself from the basic loyalty of each Malay bangsa towards its ruler (cf. Omar, 1993, passim). Thus the Constitution of the Federation of Malaysia (1963) provided that, on one hand, the authority of the rulers in all matters related to religion (Islam) should remain untouched; they remain the Heads of the Islamic religion in their states (art. 3.2). Also in the Federation, Islam was proclaimed to be the official religion, although freedom of religion is guaranteed to all non-Muslims. For all Muslims in the Federation who do not live in a sultanate or Islamic kingdom, i.e. who live either in Penang, Malacca, Sabah, Sarawak or one of the Federal Territories, the Head of State (of the Federation), or Yang di-Pertuan Agong, elected by the nine rulers— who constitute the «Conference of Rulers»—from among themselves for a period of five years, acts as their religious-legal head and protector (art. 3.3). ¶ The position as head of the religion (Islam) gives much influence on the practice and interpretation of Islamic law to the rulers, sometimes resulting in conflict with other legal or constitutional institutions and their representatives. On the other hand, as natural members of the «Conference of Rulers», which is a particular chamber provided by the Constitution (art. 38) whose membership is limited to them, the rulers may exercise some influence also on federal politics. One of their major privileges, a natural legal immunity with regard to the federal law, has, however, been abolished recently (1993) on the initiative of the Prime Minister, Mahathir bin Mohamad. But perfect loyalty (kesetiaan) to the Ruler (Raja) and the state is still the second of the Five Basic Principles (Rukunegara) of the Federation. While the sultanates in North Sumatra, Malaya, North Borneo and up to the Southern Philippines were dynastically and ideologically linked to Malacca and its tradition, those in South Sumatra, South and East Borneo, Sulawesi, Eastern Indonesia and Java came under the influence of the Central Javanese Islamic kingdoms, starting with Demak (1474—1546) and climaxing with Mataram (since 1582). The West Javanese Ḥikāyat Ḥasanuddin reports that the third ruler of Demak, Terengganu (r. [1505-18 ? and] 1521-46), had been offered the title of sulṭān by Sèh Nurullah (S̲h̲ayk̲h̲ Nūr Allāh, also known as Mawlānā Mak̲h̲dūm, Sunan Gunung Jati etc.) in 1524; the s̲h̲ayk̲h̲ , originating from Pasai, was said to have completed his ḥad̲j̲d̲j̲ before he came to Java and thus seems to have been entitled to bestow such a title (cf. H.J. de Graaf and Th.G.Th. Pigeaud, 1974, 50-1). The most eminent ruler of Mataram, Agung (r. 1613—1646), after having his dynasty legitimised according to the criteria of the last Hindu empire of Majapahit, and thus as its successor, obtained the title of sulṭān by a special delegation dispatched by the Meccan ʿulamāʾ , in 1641. But only after the division of Mataram in 1755 into the two main principalities Surakarta and Yogyakarta [q.vv.] did the ruler of the latter one resort to it again and, moreover, add the titles of kalipatulah (k̲h̲alīfat Allāh), panatagama (regulator of religion), and sayidin, thus even claiming descent from the Prophet. All of his successors until the present one, who is the tenth one (in office since 1986), have born the title Sultan Ngabdurrahman Hamengku Buwono («holding the universe in his lap»). Again, the position of the sultan, being the representative of the Prophet who is the representative of God, is understood according to Ṣūfī traditions. The sultan has obtained the highest mystical insight into God and His Will, not only externally according to the written s̲h̲arīʿa but internally. To underline the religious and social importance of his person, he is usually the ḳibla of his courtiers, particularly in times of leisure or meditation. While all other sultanates in Indonesia lost their political power either in the colonial period or in the years immediately after independence (1945), the sultanate of Yogyakarta still exists to some degree as an independent administrative entity or daerah istimewa («special district») in the Republic of Indonesia, the sultan taking a similar position to that of a governor in other provinces. This exceptional position is due to the late Sultan Hamengku Buwono IX’s active support given to the «Republican government» under Soekarno during the times of military confrontation with the Dutch colonial administration (1946-9). For many Javanese, the Sultan thus gave proof of being a kind of ratu adil (just king), with the kesaktian (cf. ¶ śakti) of his rule still being active, and so he strengthened his personal and particularly his religious/spiritual authority. The only sultanate in South-East Asia which still has maintained its independence is that of Brunei [q.v. in Suppl.]. (O. Schumann) 3. In West Africa. The least one can say is that, in West Africa, as in other parts of the Muslim world, the term is very rich and varied in meaning. In Moorish tribal society in general, the dominant personality is called, in Ḥassāniyya Arabic, Sulṭān or S̲h̲ayk̲h̲ in an interchangeable manner, with the term thus expressing the idea of power. In one of his writings called Nad̲j̲m al-ik̲h̲wān («The star of the brethren»), the great fighter for the faith Usuman Dan Fodio [see ʿut̲h̲mān b. fūdī ], gave validity to the idea that the terms k̲h̲ilāfa, imāma, imāra and salṭana, and consequently the titles k̲h̲alīfa, imām, amīr and sulṭān, are all authorised in the S̲h̲arīʿa . What the founder of the most powerful politico-economic system in the Central Sūdān during the 19th century wished thereby to say, was, according to his interpreters, that it was not so much that there were no nuances in the fields of the exercise of power by those who claimed one or other of these titles, but rather that, whatever might be the title adopted by a person who claimed to rule in the name of Islam, he had to disassociate himself from the anti-Islamic tradition of royal power (mulk), which had no foundation of religious legitimacy. Nevertheless—and in this they resembled the greater part of their contemporaries—those who in practice directed the Sokoto [q.v.] caliphate until the colonial conquest, most often styled themselves amīr al-muʾmimīn «commander of the faithful», in Hausa, Sarkin Musulmi . When sulṭān was used to designate them, it was usually in combination with other honorific tides, notably that of amīr al-muʾmimīn. After the colonial conquest, the British, who retained pre-colonial political structures as part of the policy of «Indirect Rule» and within the context of the political system of Sokoto, designated its head as Sultan, a title which continues to be used substantially today in order to refer to the person who is considered as the ¶ supreme Muslim religious authority in contemporary Nigeria. A certain number of the heads of Islamicised political structures in West Africa also claimed this title of Sultan. Thus the Aïr had a Sultan based in Agadès, as also in Damagaram (or the sultanate of Zinder), based in Zinder. Al-Hajj Umar Said Tall (1774—1864), the founder of an ephemeral empire in the Western Sūdān on the eve of the colonial conquest, is styled sulṭān of the Tid̲j̲ānī state by his biographer Muḥammad al-Tid̲j̲ānī and his son and successor Ahmadu likewise claimed the tide of sulṭān. But according to F. Dumont, the title of sulṭān attributed to al-Ḥād̲j̲d̲j̲ ʿUmar by Muḥammad al-Ḥāfiẓ was more a feature of style, since there emerges clearly from al-Tid̲j̲ānī’s work that al-Ḥād̲j̲d̲j̲ ʿUmar was in no way swayed by the idea of temporal power but sought to combat it and render it subordinate to the faith. One should mention a polemical point raised by contemporary writers on the state created by Usman dan Fodio. The authors who consider him as endowed with Islamic legitimacy call this last a caliphate and consider those who directed it as above all amīr al-muʾminīn, reserving the term sulṭān for political systems which were fairly strong and based on absolute rule such as Kebbi, Gobir and Zamfara (Last, 1967), whilst others who classify it as a state just like all the others call it an empire and its heads sulṭāns (Johnson, 1967). 4. In mysticism. This use of the word is not earlier than the 7th/13th century, and it spread particularly in Asia Minor and the countries influenced by Ottoman civilisation. The beginning of the development of the use of the word may have been titles like Sulṭān al-ʿās̲h̲iḳīn given to the mystical poet Ibn al-Fāriḍ [q.v.] and Sulṭān al-ʿulamāʾ borne by Bahāʾ al-Dīn Walad, father of D̲j̲alāl al-Dīn Rūmī [q.v.]. But this mystical epithet was no doubt also influenced in its development by the conception frequently expressed in mystical poetry that the mystic obtains the rank and power of a sovereign in the spiritual world. It is through the same order of ideas that the tide of K̲h̲unkār (cf. the name of the Ottoman province K̲h̲udāwendigār) may be explained. Ewliyā Čelebi (Siyāḥat-nāme, iii, 367-8), in bracketing the names of Sultans Meḥemmed II and Bāyezīd II with the names of two mystics, says that all were great sulṭāns. ¶ This was the origin of names like Dede Sulṭān and Baba Sulṭān. The S̲h̲ayk̲h̲ Badr al-Dīn b. Ḳāḍī Samāwnā [q.v.], leader of the religious revolutionary movement in Asia Minor in the early 9th/15th century, was also called Sulṭān by his adepts; Babinger (in Isl ., xi, 74) sees in This an indication that he was considered a real sovereign. It appears that the surname of Sulṭān was especially borne by the Bektās̲h̲īs. It did not, however, indicate a particularly high rank in the order; thus Babinger (loc. cit.) was probably right, in any case for the latter period, in regarding it as simply a hypercoristic or term of affection. |
Kramers, J.H., Bosworth, C.E., Schumann, O. and Kane, Ousmane, «Sulṭān», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_1115>
Authority (sulṭān, ulū al-amr) / Gibril Fouad Haddad
Коран ссылается на Божественную власть над человечеством, ангелами, джиннами и всем миром природы как на абсолютную прерогативу, провозглашая исключительную власть Аллаха (кудра, Q 2:20, 106, 109; и т. д. и его квазисиноним султан, Q 7:71; 37:157 и т. д.); владычество (мульк, Q 3:26; 67:1 и т. д.); повеление (амр, Q 13:31; 3:128 и т.д.); приговор или указ (Хукм, Q 6:57; 12:40 и 67); и слава (Изза, Q 4:139; 10:65; 35:10) (см. Прекрасные Имена Аллаха; Божественный Указ; Суд; Царство; Сила; Доказательство).
Божественная власть повелевает безраздельно повиноваться (Q 2:285; 4:46; 33:66) как Аллаху, так и тем, в кого Он наделяет властью – Пророкам и Посланникам (Q 3:179; 4:136) – особенно Пророк Мухаммад (сас) (Q 3:32, 132; 4:69, 80), который олицетворяет главенствующую и вечную роль Ислама (Q 3:19, 85; 5:3) (см. Отмена), и после этого лидеры и ученые, названные «командующими» (улил-амр) в двух стихах: О верующие, повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику и тем, кто обладает властью среди вас; а если у вас есть спор по какому-либо вопросу, обратитесь с ним к Аллаху и Посланнику, если вы [истинно] веруете в Аллаха и в Последний день (аят4:59); и если бы они передали это Посланнику и тем, кто обладает властью среди них, те из них, чья задача состоит в том, чтобы исследовать это, узнали бы это (Коран 4:83). Именно этой последней категории посвящена остальная часть этой статьи. Выражение ulīl-amr, буквально «владеющие властью», представляет собой конструкцию винительного падежа существительного без единственного числа ulū, «те, кто обладает», с существительным мужского рода единственного числа amr (мн. umūr), одной из нескольких подобных конструкций. в Коране, такие как обладатели кровных уз (уль-архам, Q 8:75), силы и грубой силы (ul-quwwatin wa-ulū baʾsin shadīd, Q 27:23) и сердца (ul-al -albāb, Q:179). Амр происходит от трехбуквенного корня ʾ-mr и означает ситуацию (ḥāla), дело (shaʾn), событие (ḥāditha) – например, День«>Воскресение (Q 16:1) — и предписание, как в переходном глаголе амара, «повелевать» (Ибн Мансур, Лисан; Файюми, Мишбах; и Файрузабади, Камус, суб-мр). Непереходный глагол амира обозначает величина — например, «была большая группа» (амира аль-кавм, ср. Ибн Мансур, Лисан, суб амр), потому что, когда людей становится много, им нужен лидер (амир), отсюда и значение «изобилие» для термин махмур в отчете «Лучшее имущество — плодовитая кобыла (мухратун махмура)» (Ахмад, Татиммат муснад аль-Маккийин, хадис Сувейд б. Хубайра §15845; передано через заслуживающих доверия репортеров, но мурсал : отсутствует связь с компаньоном; ср. в стихе «Воистину, ты совершил ужасное дело (шайан имран)» (Q 18:71; ср. Табари, Тафсир).
Выражение «властные» (Q 4:59 и 83) получило множество взаимосовместимых толкований. Два основных относятся к военачальникам или людям образования и юриспруденции, или оба значения могут иметь одинаковое значение. Первый толкование относится к командирам военных отрядов, согласно Абу Хурайре (ум. 58/678), Ибн Аббасу (3bh-68/619-688) в одном повествовании, а также некоторым преемникам и более поздним ученым, таким как Маймун б. Махран (40–117/ ок. 660–735), Зайд б. Аслам (ум. 136 / ок. 754), Ваки б. аль-Джаррах (ум. 196/ ок. 812), аш-Шафии (150-204/767-820) и аль-Бухари (194-256/810-870) (Бухари и Ибн Хаджар, Фатх аль-Бари, Тафсир, кавлух Атихуль-Лаха ва-ати'сур-Расула ва-улил-амри минкум; Муслим, Имара, вуджуб таат аль-умара; тафсир Табари, Ибн Аби-Мун, Ибн Салим, Ибн аль-Хат). Похожая трактовка — «те, кто правит». Ибн Уяйна (107-198/ ок. 725-ок. 814) сказал: «Я спросил Зайда б. Асламу в то время, когда никто в Медине не мог объяснить Коран так, как он, кроме Мухаммада б. Кааб. Он сказал: «Прочитай то, что ему предшествует, и ты узнаешь». Я прочитал: «Вот, Аллах велит вам отдать все, что вам было доверено, тем, кто имеет на это право, и всякий раз, когда вы судите между людьми, судите по справедливости». Поистине, лучше всего то, к чему призывает вас Аллах: поистине, Аллах всеслышащий, всевидящий ! (аят 4:58). Затем он сказал: «Этот аят относится к тем, кто правит (аль-вулат)». поскольку они выступают за истину» (Тафсир, под Q 4:59). Второе толкование относится к образованным и юридическим людям, которым необходимо подражать, согласно Джабиру, Ибн Аббасу в другом повествовании и большинству преемников, включая аль-Хасана аль-Басри (ум. 110/728), Атах аль-Курасани. (50?-135/670?-753), 'Икрима (ум. 107/725), Муджахид (ум. 104/722) и аль-Хахак (ум. 102/ ок. 721) - в частности, четыре Праведных Халифы и Ибн Масуд, согласно последним двум, и, в частности, Абу Бакр и Умар, согласно Икриме (тафсиры Табари, Ибн Аби Хатим, Ибн аль-Мунзир, ниже Q 4:59). Это также точка зрения Малика (93-179/712-795) (Ибн аль-Араби, Ахкам, под Q 4:59) и точка зрения аль-Байхаки (384-458/994-1066) в главе его книгиаль-Мадхал иля-л-Сунан аль-кубра под названием «Подражание простого человека ученому» (Таклид аль-хамми лил-халим). Другие считают, что власть имущие в равной степени подразумевают оба значения (Джасшас, Ахкам аль-Курхан 3 :177; Ибн аль-Араби, Ахкам, ниже Q 4:59; Куртуби, Тафсир, ниже Q 4:59; Shinqīti, Адва, аят 47:24). Как и аль-Байхаки, Ибн Аби Зайд аль-Кайравани (310-386/922-996) объединил обязательство гражданского послушания и требование подражать (таклид) ученым прошлого к концу своего аль-Рисала, где он сказал: «Повиновение имамам мусульман - тем, кто занимается их делами, и их улемам - является категорической обязанностью; требуется следовать за праведными предшественниками и идти по их стопам; и просить прощения для них является долгом». (Ибн Аби Зайд, ар-Рисала, стр. 62) Другой толкование объединяет все вышеперечисленные объяснения и применяет их ко всем мусульманам. Кади Исмаил аль-Джахдами (200-282/ ок. 816-895) сказал: «Этот аят касается выполнения обязанностей и хорошего управления повсеместно, для правителей и всех существ, потому что каждый мусульманин является ученым человеком (кулл Муслимин алим)— нет, каждый мусульманин является судьей и правителем» (Ибн аль-Араби, Ахкам, саб. Q 4:58). Аль-Рагиб (ум. 502/ ок. 1108 г.) упоминает приведенные выше толкования и добавляет, что под властью могут подразумеваться имамы Семьи Пророка (Муфрадат, суб -мр) — исключительно шиитское толкование (Абу Хайян, Бахр, саб. Q 4:59; аз-Захаби, ат-Тафсир валь-муфасирун 2:126-127). Развивая первое из упомянутых выше значений, аш-Шафии сказал: Некоторые из ученых сказали, что власть имущиеотносится к командирам военных отрядов Посланника Аллаха и Аллах знает лучше. Это то, что было рассказано нам [ms. дополнение: рядом толкователей], и кажется, что это то, что Он сказал, и Аллах знает лучше. Ибо ни один из арабов, живших вокруг Мекки, не был знаком с властью, и они с презрением отвергали любую мысль о подчинении власти друг друга. Когда они заявляли о повиновении Посланнику Аллаха, они не считали, что такое повиновение может принадлежать кому-либо, кроме него. Поэтому им было приказано подчиняться тем, кто наделен властью, которых Посланник Аллаха поставил во власть, не безоговорочно, а с условным послушанием, уважая их права и обязанности. al-Shāfiʿī, al-Risāla p. 79-80 §258-263 and Ibn al-ʿArabī, Aḥkām 1:29; al-Bayhaqī, Maʿrifa 1:105 §32 n. 4 Среди «некоторых ученых», подразумеваемых аш-Шафии, есть Абу Хурайра и Ваки (ср. аль-Байхаки, Ма'рифа 4:224-225 §5953-5954). Повторение управляющего глагола (аль-амиль) только для Пророка (сас), но не для тех, кто командует в заявлении Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Пророку и тем, кто командует среди вас, указывает на то, что среди последних есть те, которому не обязательно подчиняться (Тафсиры Ибн Аджибы и Ибн Ашура, см. Q 4:59). Ибн Хаджар (773–852/1371–1449) уточняет: Тонкость повторения глагола для Пророка в Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику, но не для и тех, кто командует среди вас— хотя в действительности повинуются Аллаху — является тот факт, что источниками, на основании которых человек определяет свою юридическую ответственность, являются Коран и Сунна. Это как если бы Всевышний Аллах сказал: «Повинуйтесь Аллаху в том, что Он дословно предписывает вам в Коране, и повинуйтесь Посланнику в том, что он разъясняет вам из Корана и дословно устанавливает для вас в Сунне». или «Повинуйтесь Аллаху во всем, что Он велит вам в откровении, установленном для поклонения через чтение, и повинуйтесь Посланнику во всем, что он велит вам в откровении, кроме Корана». Ат-Тиби (ум. 743/1342) сказал: «Он повторил глагол в слове и повиноваться Посланнику в знак того, что Пророку (сас) повинуются независимо, но он не повторял его дляи тех из вас, кто у власти, в знак того, что некоторым из них не нужно подчиняться. Затем Он разъяснил это, сказав: «Если у вас возникнет спор о каком-либо вопросе», как бы говоря: «Если они не поступают по справедливости, то не повинуйтесь им, а то, в чем вы разошлись во мнениях, отдайте на суд Аллаха и Его Посланника». ” Фатх аль-бари, ахкам, кавл Аллах таала атихуль-лах ва-атихур-расул ва-улил-амри минкум Ученые объяснили «отнесение к Аллаху» как возвращение к Его Книге, а «отнесение к Посланнику» как возвращение к нему при его жизни и к его Сунне после его смерти (тафсиры Табари, Нахас, Ибн Аби Хатим)., Ибн аль-Джаузи и Куртуби, см. Q 5:59; аль-Байхаки, аль-И'тикад, стр. 296).
В дополнение к явному кораническому повелению подчиняться тем, кто обладает властью, Пророк (сас) недвусмысленно сделал такое послушание вопросом высшей религиозной веры: «Тот, кто повинуется мне, несомненно, повиновался Аллаху, а тот, кто не повинуется мне, безусловно, ослушался Аллаха». а тот, кто повинуется тому, кто командует (аль-амир), безусловно, повиновался мне, а кто не подчиняется тому, кто командует, безусловно, ослушался меня». (Бухари, джихад, юкаталь мин варат аль-имам; мусульманин, имара, вуджуб таат аль-умара) Это гражданское повиновение законным мусульманским лидерам (аиммат аль-муслимин) является символом веры, упомянутым в текстах веры (ср. аль-Байхаки, аль- Итикад, стр. 323-329; аль-Лалакаи, Шарх усуль 4:1296- 1302); Ибн Хазм, Маратиб; Ибн Муджахид, Рисала, 45 -й консенсус; оба цитируются у Ибн МаратибХазма аль-Икна 1:107 §179, 1:115 §188). Тем не менее, такое повиновение зависит от приказа властями того, что Аллах и Его Пророк приказали в первую очередь; в противном случае не только не дозволено, но и фактически обязано неповиновение властям: «Повиновение вождю обязательно в делах, где требуется повиновение, но запрещено в [допускании] грехов и идущих против Сунны...» (Ибн Балбан, Мухтасар, стр. 511). Тем не менее, непослушание остается в пределах мира и верности: Мы не одобряем бунт против наших лидеров и тех, кто отвечает за наши дела, даже если они несправедливы. Мы не взываем [Аллаху] ни к одному из них и не воздерживаемся от повиновения им. Мы считаем повиновение им обязательным как часть обязательства повиноваться Всевышнему Аллаху, пока они не приказывают совершать грехи. Мы молимся за них о праведности, успехе и прощении... Паломничество и джихад под командованием тех, кто отвечает за мусульман, будь они праведными или грешными, - это два постоянных обязательства, которые ничто не может отменить или свести на нет. аль-Тахави, Акида с. 110-113 Указание подчиняться только в хороших делах проиллюстрировано в истории ветерана Бадра Абд Аллаха б. Худхафа б. Кайс ас-Сахми — да будет доволен им Аллах — под чьим командованием Пророк послал военный отряд, приказав тем, кто был с ним, верно повиноваться ему. В ходе экспедиции Ибн Худхафа, известный своей шутливостью (дааба), притворился, что рассердился на свои войска (Ибн Маджа, Jihād, lā ṭāʿata fī maʿṣiyat Allāh, со звуковой цепью согласно аль- Бушири, Мишбах, Jihād, Ахмад 18:182-183 §11639, достоверный отчет согласно Ибн Хиббану в его Сахих 10:421-422 §4558). Он зажег огонь и, сославшись на наставление Пророка о том, что они должны повиноваться ему, несмотря ни на что, приказал им войти в него. Они отказались, сказав: «Мы бежали к Посланнику Аллаха, чтобы уйти от огня!» Когда Пророк услышал об этом происшествии, он сказал: «Если бы они вошли в него, то не вышли бы из него до Дня Воскресения. Послушание бывает только в хороших делах!» (Бухари, Магази, сарийят Абдаллах ибн Худхафа; Муслим, Имара, вуджуб Таат аль-умара; Куртуби, тафсир, 4:59). Точно так же Пророк сказал: «Нет послушания из-за греха» (Бухари, Ахбар аль-ахад, маджа фи иджазат хабар аль-вахид; Муслим, Имара, вуджуб таат аль-умарах) и «Кто бы из них (ваших лидеров) велит вам грешить, не слушайте и не повинуйтесь ему» (Ибн Маджа, Jihād, с последовательной цепью согласно аль- Бушири, Мишбах, Jihād). Примечательно, что в полной формулировке последнего хадиса упоминается, что часть сподвижников действительно приготовилась прыгнуть в огонь, после чего сам Ибн Худхафа сказал: «Отойди, я просто пошутил!» Ибн Хаджар сказал в комментарии к вышеприведенным хадисам: Одним из самых замечательных ответов был ответ одного из Преемников одному из принцев Омейядов, когда тот спросил его: «Разве Всевышний Аллах не приказал всем вам повиноваться нам, когда Он сказал, и тем из вас, кто обладает властью ? ” на что первый ответил: «Разве не отнимается у вас повиновение, когда вы противоречите истине, когда Он сказал, и если у вас есть спор о каком-либо вопросе, обратитесь с ним к Аллаху и Посланнику, если вы [истинно] веруете в Аллаха и Последний День (4:59)?» Фатх аль-бари, ахкам, кавл Аллах таала атихуль-лах ва-атихур-расул ва-улил-амри минкум Пророк предсказал время абсолютного кризиса во всех видах политической и духовной власти мусульман, в отношении чего он дал следующие указания: «[Будут] призывающие ко вратам ада; кто откликнется на них и пойдет к нему, они будут брошены в него… Они должны быть с нашей кожей и говорить на нашем языке… Если такое состояние дойдет до вас, держитесь собрания мусульман и их лидера. Если у них нет ни общины, ни лидера, держитесь подальше от всех этих сект, даже если это означает, что вы должны укусить ствол дерева и умереть в таком состоянии» (Бухари, Фитан, кайф аль-амр идха лам такун джама’а; Муслим)., Имара, вуджуб мулазамат джамаат аль-муслимин 'инда сухур аль-фитан). |
The Qurʾān refers to Divine authority over humankind, angels, jinn, and the entirety of the natural world as an absolute prerogative by proclaiming Allah’s exclusive possession of power (qudra, Q 2:20, 106, 109; etc. and its quasi-synonym sulṭān, Q 7:71; 37:157; etc.); dominion (mulk, Q 3:26; 67:1; etc.); command (amr, Q 13:31; 3:128; etc.); judgment or decree (ḥukm, Q 6:57; 12:40 and 67); and glory (ʿizza, Q 4:139; 10:65; 35:10) (see Beautiful Names of Allah; Divine Decree; Judgment; Kingdom; Power; Proof).
Divine authority commands undivided obedience (Q 2:285; 4:46; 33:66) both to Allah and to those in whom He invests authority—Prophets and Messengers (q.v.) (Q 3:179; 4:136)—specifically the Prophet Muḥammad, upon him blessings and peace (Q 3:32, 132; 4:69, 80), who represents the supercessive and everlasting role of Islam (Q 3:19, 85; 5:3) (see Abrogation), and thereafter leaders and scholars, identified as “those in command” (ulīl-amr) in two verses: O Believers, obey Allah and obey the Messenger and those in authority among you; and if you have a dispute concerning any matter, refer it to Allah and the Messenger if you are [in truth] believers in Allah and the Last Day (Q 4:59); and If they referred it to the Messenger and to those in authority among them, those of them whose task is to investigate it would have known it (Q 4:83). It is to this last category that the rest of this article is devoted. The expression ulīl-amr, literally “the possessors of command,” is a construct of the accusative form of the singularless noun ulū, “those who possess,” with the masculine singular noun amr (pl. umūr), one of several similar constructs in the Qurʾān, such as the possessors of blood ties (ulūl-arḥām, Q 8:75), strength and brute force (ulū quwwatin wa-ulū baʾsin shadīd, Q 27:23), and hearts (ulīl-albāb, Q 2:179). Amr stems from the triliteral root ʾ-m-r and means situation (ḥāla), affair (shaʾn), event (ḥāditha)—such as the Day of Resurrection (Q 16:1)—and injunction, as in the transitive verb amara, “to command” (Ibn Manẓūr, Lisān; Fayyūmī, Miṣbāḥ; and Fayrūzābādī, Qāmūs, sub ʾ-m-r). The intransitive verb amira denotes magnitude—for example, “there was a large group” (amira al-qawm, cf. Ibn Manẓūr, Lisān, sub a-m-r), because when people become numerous they need a leader (amīr), hence the meaning of “abundant” for the term maʾmūr in the report “The best property is a prolific mare (muhratun maʾmūra)” (Aḥmad, Tatimmat musnad al-Makkiyyīn, ḥadīth Suwayd b. Hubayra §15845; narrated through trustworthy reporters but mursal: missing the Companion-link; cf. Haythamī, Majmaʿ 5:258)—and, by extension, an enormity as in the verse Truly you have done a dreadful thing (shayʾan imran) (Q 18:71; cf. Ṭabarī, Tafsīr).
The expression those in authority (Q 4:59 and 83) has received a variety of mutually compatible interpretations. The two major ones refer to military commanders or people of learning and jurisprudence, or both meanings may be equally meant. The first gloss refers to commanders of military detachments, according to Abū Hurayra (d. 58/678), Ibn ʿAbbās (3bh-68/619-688) in one narration, and some of the Successors and later scholars such as Maymūn b. Mahrān (40-117/ca.660-735), Zayd b. Aslam (d. 136/ca.754), Wakīʿ b. al-Jarrāḥ (d. 196/ca.812), al-Shāfiʿī (150-204/767-820), and al-Bukhārī (194-256/810-870) (Bukhārī and Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, Tafsīr, qawluh Aṭīʿūl-Lāha wa-aṭīʿūr-Rasūla wa-ulīl-amri minkum; Muslim, Imāra, wujūb ṭāʿat al-umarāʾ; Tafsīrs of Ṭabarī, Ibn Abī Ḥātim, Ibn al-Mundhir, sub Q 4:59). A similar gloss is “those who govern.” Ibn ʿUyayna (107-198/ca.725-ca.814) said: “I asked Zayd b. Aslam about it at a time when no one in Madina could explain the Qurʾān like him other than Muḥammad b. Kaʿb. He said: ‘Read what precedes it and you will know.’ I read Behold, Allah bids you to deliver all that you have been entrusted with unto those who are entitled thereto, and whenever you judge between people, to judge with justice. Verily, most excellent is what Allah exhorts you to do: verily, Allah is all-hearing, all-seeing! (Q 4:58). Then he said: ‘This verse refers to those who govern (al-wulāt).’” Al-Bayḍāwī (d. 685/1286) also chose this meaning but stated that “it comprises caliphs, judges, and military commanders… as long as they stand for truth” (Tafsīr, sub Q 4:59). The second gloss refers to people of learning and jurisprudence who must be imitated, according to Jābir, Ibn ʿAbbās in another narration, and most of the Successors, including al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728), ʿAṭāʾ al-Kurāsānī (50?-135/670?-753), ʿIkrima (d. 107/725), Mujāhid (d. 104/722), and al-Ḍaḥḥāk (d. 102/ca.721)—specifically the four Rightly-Guided Caliphs and Ibn Masʿūd according to the latter two, and more specifically Abū Bakr and ʿUmar according to ʿIkrima (Tafsīrs of Ṭabarī, Ibn Abī Ḥātim, Ibn al-Mundhir, sub Q 4:59). This is also Mālik’s (93-179/712-795) view (Ibn al-ʿArabī, Aḥkām, sub Q 4:59) and that of al-Bayhaqī (384-458/994-1066) in the chapter of his book al-Madkhal ilā-l-Sunan al-kubrā entitled “The Common Person’s Imitation of the Learned One” (Taqlīd al-ʿāmmī lil-ʿālim). Others hold that both meanings are equally meant by those in authority (Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān 3:177; Ibn al-ʿArabī, Aḥkām, sub Q 4:59; Qurṭubī, Tafsīr, sub Q 4:59; Shinqīṭī, Aḍwāʾ, sub Q 47:24). Like al-Bayhaqī, Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (310-386/922-996) brought together the obligation of civil obedience and the requirement to imitate (taqlīd) past scholars toward the end of his al-Risāla, where he said: "Obedience to the imams of the Muslims—those in charge of their affairs and their ulema—is a categorical obligation; following the righteous predecessors and treading their steps is required; and asking forgiveness for them is a duty." (Ibn Abī Zayd, al-Risāla p. 62) Another gloss brings together all of the above explications and applies them to all Muslims. Qāḍī Ismāʿīl al-Jahḍamī (200-282/ca.816-895) said: “This verse regards the fulfillment of trusts and good governance universally, for governors and all creatures, because every Muslim is a learned person (kull Muslimin ʿālim)—nay, every Muslim is a judge and governor” (Ibn al-ʿArabī, Aḥkām, sub Q 4:58). Al-Rāghib (d. 502/ca.1108) mentions the above interpretations and adds that those in authority may mean the Imams of the Family of the Prophet—upon him and them blessings and peace (Mufradāt, sub ʾ-m-r)—an exclusively Shīʿī gloss (Abū Ḥayyān, Baḥr, sub Q 4:59; al-Dhahabī, al-Tafsīr wal-mufassirūn 2:126-127). Elaborating on the first of the meanings mentioned above, al-Shāfiʿī said: Some of the learned said that those in authority refers to the commanders of the military detachments of the Messenger of Allah—upon him blessings and peace—and Allah knows best. This is what was narrated to us [ms. addition: by a number of exegetes], and it appears that this is what He said, and Allah knows best. For none of the Arabs that were around Makka were familiar with authority and they used to reject with contempt any notion of submitting to each other’s authority. When they professed obedience to the Messenger of Allah, they did not consider that such obedience could go to anyone other than him. Therefore, they were ordered to obey those in authority whom the Messenger of Allah had placed in authority, not with unconditional obedience, but with conditional obedience respecting their rights and duties. al-Shāfiʿī, al-Risāla p. 79-80 §258-263 and Ibn al-ʿArabī, Aḥkām 1:29; al-Bayhaqī, Maʿrifa 1:105 §32 n. 4 Among “some of the learned” meant by al-Shāfiʿī are Abū Hurayra and Wakīʿ (cf. al-Bayhaqī, Maʿrifa 4:224-225 §5953-5954). The repetition of the governing verb (al-ʿāmil) only for the Prophet—upon him blessings and peace—but not for those in command in the statement Obey Allah and obey the Prophet and those in command among you indicates that among the latter are those whom it is not obligatory to obey (Tafsīrs of Ibn ʿAjība and Ibn ʿĀshūr, sub Q 4:59). Ibn Ḥajar (773-852/1371-1449) elaborates: The subtlety of repeating the verb for the Prophet—upon him blessings and peace—in Obey Allah and obey the Messenger but not for and those in command among you—although the one being obeyed in reality is Allah—is the fact that the sources by which one determines one’s legal responsibility are the Qurʾān and the Sunna. It is as if Allah Most High were saying: “Obey Allah in whatever He textually stipulates for you in the Qurʾān and obey the Messenger in whatever he elucidates from the Qurʾān for you and textually stipulates for you in the Sunna;” or “Obey Allah in all He commands you in the revelation instituted for worship-through-recitation, and obey the Messenger in all he commands you in the revelation that is other than the Qurʾān.” Al-Ṭībī (d. 743/1342) said: “He repeated the verb in and obey the Messenger as a sign that the Prophet—upon him blessings and peace—is obeyed independently, but he did not repeat it for and those of you who are in authority as a sign that some among them do not have to be obeyed. Then He expounded this by saying and if you have a dispute concerning any matter, as if saying: if they do not act according to right, then do not obey them, and refer whatever you differed about to the judgment of Allah and His Messenger.” Fatḥ al-bārī, Aḥkām, qawl Allāh taʿālā Aṭīʿūl-Lāh wa-aṭīʿūr-Rasūl wa-ulīl-amri minkum The scholars explained “referring it to Allah” as going back to His Book, and “referring it to the Messenger” as going back to him in his lifetime and to his Sunna after his death (Tafsīrs of Ṭabarī, Naḥḥās, Ibn Abī Ḥātim, Ibn al-Jawzī, and Qurṭubī, sub Q 5:59; al-Bayhaqī, al-Iʿtiqād p. 296).
In addition to the explicit Qurʾānic command to obey those in authority, the Prophet—upon him blessings and peace—explicitly made such obedience a matter of the highest religious belief: "Whoever obeys me has certainly obeyed Allah and whoever disobeys me has certainly disobeyed Allah; and whoever obeys the one in command (al-amīr) has certainly obeyed me and whoever disobeys the one in command has certainly disobeyed me." (Bukhārī, Jihād, yuqātal min warāʿ al-imām; Muslim, Imāra, wujūb ṭāʿat al-umarāʾ) Thus civil obedience to legitimate Muslim leaders (aʾimmat al-Muslimīn) is an article of Belief mentioned in the credal texts (cf. al-Bayhaqī, al-Iʿtiqād p. 323-329; al-Lālakāʾī, Sharḥ uṣūl 4:1296-1302; Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, Īmān, umūr al-īmān)—particularly in the performance of communal prayer and jihad—by consensus of all schools (Ibn Ḥazm, Marātib; Ibn Mujāhid, Risāla, 45th consensus; both cited in Ibn Qaṭṭān, al-Iqnāʿ 1:107 §179, 1:115 §188). Nevertheless, such obedience is conditional on the authorities’ commanding what Allah and His Prophet commanded in the first place; otherwise, it is not only not permissible but one is actually obliged to disobey the authorities: “Obedience to the leader is obligatory in matters where obedience is required, but forbidden in [allowing] sins, and going against the Sunna...” (Ibn Balbān, Mukhtaṣar p. 511). Still, disobedience remains within the bounds of peace and loyalty: We do not approve of rebelling against our leaders and those in charge of our affairs, even if they are unjust. We do not supplicate [Allah] against any of them, nor do we refrain from obeying them. We consider obedience to them obligatory as part of the obligation to obey Allah Most High as long as they do not order that sins be committed. We pray for them for righteousness, success, and forgiveness...Pilgrimage and jihad under the command of those in charge of the Muslims—be they righteous or sinful—are two continuing obligations which nothing can abolish or nullify. al-Ṭaḥāwī, ʿAqīda p. 110-113 The directive to obey only in good matters is illustrated in the story of the Badr veteran ʿAbd Allāh b. Ḥudhāfa b. Qays al-Sahmī—Allah be well-pleased with him—under whose command the Prophet had sent a military detachment after ordering those who were with him to obey him faithfully. In the course of the expedition Ibn Ḥudhāfa, known for his jocularity (daʿāba), pretended to become angry with his troops (Ibn Mājah, Jihād, lā ṭāʿata fī maʿṣiyat Allāh, with a sound chain according to al-Būṣīrī, Miṣbāḥ, Jihād, lā ṭāʿata fī maʿṣiyat Allāh; Aḥmad 18:182-183 §11639, a sound report according to Ibn Ḥibbān in his Ṣaḥīḥ 10:421-422 §4558). He had a fire lit and, invoking the Prophet’s instruction that they should obey him no matter what, ordered them to enter it. They refused, saying: “We have fled to the Messenger of Allah to get away from the fire!” When the Prophet heard about the incident he said: “Had they entered it they would not have come out of it until the Day of Resurrection. Obedience is only in good matters!” (Bukhārī, Maghāzī, sariyyat ʿAbd Allāh b. Ḥudhāfa; Muslim, Imāra, wujūb ṭāʿat al-umarāʾ; Qurṭubī, Tafsīr, sub Q 4:59). Similarly the Prophet said: “No obedience is due over a sin” (Bukhārī, Akhbār al-āḥād, mā jāʾ fī ijāzat khabar al-wāḥid; Muslim, Imāra, wujūb ṭāʿat al-umarāʾ) and “Whoever among them (your leaders) commands you to sin, neither hear nor obey him” (Ibn Mājah, Jihād, lā ṭāʿata fī maʿṣiyat Allāh, with a sound chain according to al-Būṣīrī, Miṣbāḥ, Jihād, lā ṭāʿata fī maʿṣiyat Allāh). It is noteworthy that the complete wording of the latter hadith mentions that a segment of the Companions had actually poised themselves to jump into the fire, whereupon Ibn Ḥudhāfa himself said: “Stand down, I was only jesting!” Ibn Ḥajar said in commentary of the above hadiths: One of the most remarkable answers was that given by one of the Successors to one of the Umayyad princes when the latter asked him: “Did not Allah Most High order you all to obey us when He said and those of you who are in authority?” whereupon the former replied: “Was not obedience taken away from you whensoever you contravene right when He said and if you have a dispute concerning any matter, refer it to Allah and the Messenger if you are [in truth] believers in Allah and the Last Day (4:59)?” Fatḥ al-bārī, Aḥkām, qawl Allāh taʿālā Aṭīʿūl-Lāh wa-aṭīʿūr-Rasūl wa-ulīl-amri minkum The Prophet—upon him blessings and peace—predicted a time of absolute crisis in all the types of political and spiritual Muslim authority—regarding which he gave the following directives: “[There shall be] those who summon to the gates of hell; whoever responds to them and go to it they cast into it… They shall be of our complexion and speak our language… If such a state reaches you, stick to the congregation of the Muslims and their leader. If they have neither congregation nor leader, keep away from all those sects, even if it means you must bite on the trunk of a tree, and die in that state” (Bukhārī, Fitan, kayf al-amr idhā lam takun jamāʿa; Muslim, Imāra, wujūb mulāzamat jamāʿat al-Muslimīn ʿinda ẓuhūr al-fitan). |
- Bibliography
Abū Ḥayyān. Baḥr.
Aḥmad. Musnad.
al-Ashʿarī, Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl. [Or his student, Ibn Mujāhid al-Ṭāʾī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad.] al-Risāla ilā ahl al-Thaghr. Ed. ʿAbd Allāh Shākir al-Junaydī. 2nd ed. Madina: Maktabat al-ʿUlūm wal-Ḥikam, 1422/2002.
Azharī. Tahdhīb.
Bayḍāwī. Tafsīr.
al-Bayhaqī, Abū Bakr Aḥmad b. al-Ḥusayn b. ʿAlī. al-Iʿtiqād wal-hidāya ilā sabīl al-rashād. Ed. Abū ʿAbd Allāh Aḥmad b. Ibrāhīm Abū al-ʿAynayn. Riyadh: Dār al-Faḍīla, 1420/1999.
——. al-Madkhal ilāl-Sunan al-kubrā. Ed. Muḥammad Ḍiyāʾ al-Raḥmān al-Aʿẓamī. 2 vols. 2nd ed. Riyadh: Aḍwāʾ al-Salaf, 1420/1999.
——. Maʿrifat al-sunan wal-āthār. Ed. ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿahjī. 15 vols. Aleppo and Cairo: Dār al-Waʿī, 1411/1991.
Bukhārī. Ṣaḥīḥ.
al-Būṣīrī al-Kinānī, Shihāb al-Dīn Abū-l-ʿAbbās Aḥmad b. Abī Bakr b. Ismāʿīl. Miṣbāḥ al-zujāja fī zawāʾid Ibn Mājah. With Ibn Mājah’s Sunan. Ed. Muḥammad al-Muntaqā al-Kishnāwī. 4 vols. Beirut: Dār al-ʿArabiyya lil-Ṭibāʿa wal-Nashr wal-Tawzīʿ, 1983-1985.
al-Dhahabī, Muḥammad Ḥusayn. al-Tafsīr wal-mufassirūn. 3 vols. 7th ed. Cairo: Maktabat Wahba, 2000.
Fayrūzābādī. Qāmūs.
Fayyūmī. Miṣbāḥ.
al-Ghunaymī al-Maydānī, ʿAbd al-Ghanī. Sharḥ al-ʿAqīda al-Ṭaḥāwiyya al-musammāt Bayān al-sunna wal-jamāʿa. With al-Ṭāḥāwī’s ʿAqīda. Ed. Muḥammad Muṭīʿ al-Ḥāfiẓ and Muḥammad Riyāḍ al-Māliḥ. Damascus: Dār al-Fikr, 1423/2002 [1970].
Haythamī. Majmaʿ.
Ibn Abī Ḥātim. Tafsīr.
Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, Abū Muḥammad ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Raḥmān al-Nafrī. [al-Risāla.] al-ʿAqīda al-Islāmiyya al-latī yunashshaʾ ʿalayhā al-ṣighār. Ed. ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda. 2nd ed. Cairo: Dār al-Salām, 1415/1995.
Ibn ʿAjība. Baḥr.
Ibn al-ʿArabī. Aḥkām.
Ibn ʿĀshūr. Tafsīr.
Ibn Balbān al-Dimashqī al-Ḥanbalī, Muḥammad b. Badr al-Dīn. Mukhtaṣar al-ifādāt fī rubʿ al-ʿibādāt wal-ādāb wa-ziyādāt. Ed. Muḥammad b. Nāṣir al-ʿAjamī. Beirut: Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyya, 1419/1998.
Ibn Durayd. Jamhara.
Ibn Fāris. Maqāyīs.
Ibn Ḥajar. Fatḥ al-bārī.
Ibn Ḥazm, Abū Muḥammad ʿAlī b. Aḥmad al-Ẓāhirī. Marātib al-ijmāʿ. With Ibn Taymiyya’s Naqd Marātib al-ijmāʿ. 3rd ed. Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīda, 1982.
Ibn Ḥibbān al-Bustī, Abū Ḥātim Muḥammad b. Ḥibbān b. Aḥmad. Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān bi-tartīb Ibn Balbān. Ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ. 18 vols. 2nd ed. Beirut: Muʾassasat al-Risāla, 1414/1993.
Ibn al-Jawzī. Zād.
Ibn Mājah. Sunan. See al-Būṣīrī, Miṣbāḥ al-zujāja.
Ibn Manẓūr. Lisān.
Ibn Mujāhid. Risāla. See al-Ashʿarī, al-Risāla ilā ahl al-Thaghr.
Ibn al-Mundhir. Tafsīr.
Ibn Qaṭṭān al-Fāsī, Abū al-Ḥasan ʿAlī. al-Iqnāʿ fī masāʾil al-ijmāʿ. Ed. Fārūq Ḥamāda. 4 vols. Damascus: Dār al-Qalam, 1424/2003.
Jaṣṣāṣ. Aḥkām al-Qurʾān.
al-Lālakāʾī, Abū al-Qāsim Hibat Allāh b. al-Ḥasan b. Manṣūr al-Ṭabarī. Sharḥ uṣūl iʿtiqād ahl al-Sunna wal-Jamāʿa min al-Kitāb wal-Sunna wa-ijmāʿ al-Ṣaḥāba wal-Tābiʿin min baʿdihim. Ed. Aḥmad b. Saʿd b. Ḥamdān al-Ghāmidī. 4 vols. 4th ed. Riyadh: Dār Ṭayba, 1416/1995.
Muslim. Ṣaḥīḥ.
Naḥḥās. Maʿānī.
Qurṭubī. Tafsīr.
Rāghib. Mufradāt.
al-Shāfiʿī al-Muṭṭalibī, Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Idrīs. Aḥkām al-Qurʾān. Ed. ʿAbd al-Ghanī ʿAbd al-Khāliq. 2 vols. Cairo: Maktabat al-Khānjī, 1414/1994.
——. al-Risāla. Ed. Aḥmad Muḥammad Shākir. Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1358/1940. Repr. Beirut: al-Maktabat al-ʿIlmiyya, n.d.
Shinqīṭī. Aḍwāʾ.
Ṭabarī. Tafsīr.
al-Ṭaḥāwī. ʿAqīda. See al-Ghunaymī, Sharḥ al-ʿAqīda al-Ṭaḥāwiyya.