Обсуждение:Ибн ‘Араби
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Ибн аль-Араби, Муйи-л-Дин Абу’Абд Аллах Мухаммад б. 'Alī b. Мухаммад б. аль-Араби аль-Шатими аль-Шаи, известный как аль-Шейх аль-Акбар (560 / 1165—638 / 1240), был одним из величайших шуфимов ислама. Его обычно называют неверным — как Ибн Араби, без статьи, чтобы отличить его от Ибн аль-Араби, Абу Бакра [q.v.]; в Турции он часто упоминается как «Muḥyi» l-Dīn’Arabī "; тогда как некоторые источники (например, al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt, Cairo 1951, ii, 487) дают его kunya как Abū Bakr, в автографах он ссылается на себя только как Abū'Abd Allāh.
Жизнь. Он родился в Мурсии 27 Рамашаном 560/7 августа 1165 года (см. Записку Шадра аль-Дина аль-Хунави, воспроизведенного А. Атешем, на телевидении, пн. 1/1 (16) (1955), пл. XXV), семьи, утверждающей спуск от Шатима аль-Шаи [qv]; некоторые адепты Ṣūfi были сочтены среди его близких отношений. Когда ему было восемь лет, его отец перебрался в Севилью, где Ибн аль-Араби начал свое официальное образование; как молодой человек, он, как говорят, действовал как kātib различным губернаторам (аль-Машари, Наф-аль-ṭīb, i, 568). В раннем возрасте, в течение болезни, он наслаждался видением (Futūḥāt, iv, 552), которое изменило ход его жизни, что привело его к рассмотрению его ранних лет как периода djāhiliyya (Futūḥāt, i, 207); подлинность этого «обращения» произвела большое впечатление на друга своего отца философа Ибн Рашда [q.v.], ḳāḍī из Севильи (Futūḥāt, i, 170). Хотя Ибн аль-Араби утверждал, что его мафия была передана ему без посредников, он отмечает в своих работах имена многих шейхов, которых он обслуживал, и чью компанию он искал, среди них: Абу Дьяфар аль-Урайни (Ру-аль-Лудс [ № 8, ниже], п. 41, Futūḥāt, iii, 589, 596 и т. д.); Абу Я’уб аль-Ḳaysī, ученик Абу Мадяна [q.v.] (Rūḥ al-ḳuds, fol 43); Ṣāliḥ al-'Adawī, умеющий раскрывать будущее; Абу-л-Ḥadjdiādj Yūsuf и т. Д. (Rūḥ al-ḳūds, fol. 46-73) и две женщины: Fāṭima bint al-Muthannā и Shams Umm al-Fuḳarā'. Хотя он ссылается на Абу Мадяна (d. 598/1193) как на своего «шейха», на самом деле он никогда не встречался с ним лично (Rūḥ al-ḳuds, fol. 66). Ибн аль-Араби провел около десяти лет в различных городах Испании и Северной Африки с этими учителями, но до 590/1194 г. Севилья родила свой дом. В этом году, в возрасте 30 лет, он отправился в Тунис, чтобы присоединиться к определённому «Абд аль-Азиз аль-Магдави» (Rūḥ al-ḳuds, ¶ fol. 33). В следующем году он отправился в Фес, где в 594/1198 написал свой К. аль-Исра (№ 3, ниже). В 595/1199 он был в Кордове, где он присутствовал на похоронах Ибн Рашда, а затем в Альмерии, где он написал свою Маваль-аль-нуджюм (№ 7 ниже) (Наф-аль-ṭиб, i, 576); в 598/1202 он вернулся в Тунис, а затем, путешествуя через Каир и Иерусалим, отправился совершать паломничество (Rūḥ al-ḳuds, fol. 63 v.). Глубоко движимый видом Каабы, для него точка соприкосновения между мирами невидимого (гайб) и видимой (шухуд), он пробыл в течение двух лет в Мекке, часто выполняя ваваф, читая и медитируя и наслаждаясь многие мистические видения и мечты. Именно здесь он написал свой «Тадж аль-расаил» (№ 6), его «Ру-аль-Шудс» (№ 8) и начал в 598/1202 его великий аль-Футуат аль-Маккияй (№ 1); здесь он также обратился к «Айн аль-Шамс Нишам, дочери жителя Ифафани в Мекке, стихи, собранные в диване под названием» Тарджуман аль-ашва "(№ 13). В 600/1204 он встретил в Мекке ряд анатолийских паломников из Коньи и Малатья во главе с отцом Шадра аль-Дина аль-Шунави, Маджд аль-Дином Ишханом, который тогда жил в Сирии; он сопровождал их на родине, через Багдад и Мосул (где они пробыли несколько месяцев), добравшись до Малатья Дху-л-Ḳа’дой 601 / июнь-июль 1205 года. Султан Конья, Кай-Хусрав I [qv], теперь вернувшись к своему трону, пригласил Маджд аль-Дина снова присоединиться к нему (Ибн Биби, ф. 91, т. Дуда, 41 ф.); последний принес с собой Ибн аль-Араби, и султан загрузил оба с дарами (Наф-аль-ṭиб, i, 569; Futūḥāt, iii, 126, 255). В последующие годы мы снова обнаруживаем, что Ибн аль-Араби путешествует в Иерусалим, Каир и Мекка, но в 606 / 1209-10 он вернулся в Конью, где в том году он написал своего рисалата аль-анвара. В 608 / 1211-2 он снова был в Багдаде, возможно, сопровождал Мадь-ад-Дина, который был отправлен в Халифальский суд, чтобы объявить о присоединении Кай-Каюса I. К этому новому правителю Ибн аль-Араби обратился к практическому письму консультации по религиозным вопросам (текст в Futūḥāt, iv, 604 f.). В последующие годы он посетил Алеппо (где он начал «Шар» (№ 14) своему Тарджуману аль-ашва, завершив его в Аксарае в 612/1215) и Сивасе (где он мечтал предсказать повторный захват Кай-Каюса Анталия), но с 612/1216 года он жил главным образом в Малатье. Здесь родился его сын Са’д аль-Дин Мухаммад, в 618/1221. Сообщение о том, что он женился на вдове своего старого друга Мадд аль-Дена, кажется сомнительным: по крайней мере, сын последнего Шадра аль-Дина (стр. 606 / 1209-10) и Ибн аль-Араби не говорят друг о друге, сыном и отчим. Неизвестно, почему, или когда Ибн аль-Араби наконец покинул Анатолию, чтобы поселиться в Дамаске, где он впервые был найден в 627/1230 годах. Здесь он, вероятно, испытал некоторый дискомфорт, подвергшийся критике ортодоксальных, но находящих защитников в семье Ибн Заки ḳāḍīs (Ибн Катир, аль-Бидайа ва’и-нихаи, Каир и др., Xiii, 156) и в членах Айюбид правящей семьи. Он вел спокойную жизнь по чтению и обучению, сочиняя в результате мечты в 627/1229, его наиболее влиятельную работу, Fuṣūṣ al-ḥikam (№ 2 ниже), и заканчивая и пересматривая, начиная с 630/1233 и далее, его Futūḥāt. Традиция (Nafḥ al-ṭīb, i, 581, от al-Yāfi'ī [qv]), что к концу своей жизни Ибн аль-Араби запретил чтение своих произведений, опровергается фактами, которые он слышал и одобрял текст его Kitāb al-Asfār (№ 10) всего за 20 дней до его смерти (A. A teş, в Bell., xvi / 61 (1952), 87), и что его ученик Ṣadr al-Dīn, который был с ним в его последние дни, провел свою жизнь в обучении и комментировании своих произведений. Ибн аль-Араби умер в доме ḳāḍī Muḥyi l-Dīn Ibn al-Zakī, 28 Rabī'I 638/16 ноября 1240 года, и был похоронен в турбинах этой семьи на склонах горы Ḳāsiyūn. Ибн аль-Араби женился на нескольких женах и предположительно имел много детей, но известны только двое его сыновей: Са’д аль-Дин Мухаммад, р. 618/1221 в Малатья, д. 656/1258 в Дамаске, поэт (al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt, ii, 325 (который, однако, дает дату его смерти как 686), Nafḥ al-ṭīb, i, 572; Brockelmann, I, 583), и «Имад ал-Дин Абу» Абд Аллах, д. 667/1269 в Дамаске (Nafḥ al-ṭīb, loc. Cit.).
Работает. Ибн аль-Араби был, несомненно, самым плодовитым из всех писателей Ṣūfī; хотя Брокельманн (I, 571-82, SI, 791—802) перечисляет не менее 239 работ (возможно, с некоторым дублированием работ с разными названиями), он не смог полностью использовать богатые ресурсы библиотек Стамбула и Анатолия, расследование которой по-прежнему остается неполным. Сам Ибн аль-Араби не знал, сколько работ он написал; по просьбе друзей он попытался составить список, из которого выживают три (противоречивые) версии: (1) Фихрист (Конья, МС Юсуф Ага 4989, стр. 378-89, на котором видят A Ateş, на телевидении, ns 1/1 (16) (1955), 155-6), написанная Ṣadr al-Dīn до 627/1230, является неполной; (2) MS из 1337 / 1918-9 (скопирована из одного из 639 / 1241-2) лежит за Куркиси аль-Ауладом, Fihrist mu’allafāt Muḥyi l-Dīn b. "Араби, в Маджаллате аль-Маджма аль-Ильми аль-Араби, xxix (Дамаск, 1954), 344-59, 527-36, ххх (1955), 51-60, 268-80, 395—410; это перечисляет 248 работ, некоторые говорят, что они незавершенны; (3) idjāza, который Ибн аль-Араби дал Айюбид Гази b. аль-Малик аль-Адил в 632/1234 (см. Ahlwardt, Verzeichniss …, iv, 77, № 2992/4) упоминает 289 работ. [Осман Яхиа (см. Библ.) Содержит не менее 846 наименований.] В целом нет никаких сомнений в том, что Ибн аль-Араби является автором около 400 работ; некоторые из них, как он сам сказал (К. аль-'Авад, op. cit., xxix, 355, 527, 534), были отданы другим, некоторые из них были в обращении, некоторые из них все ещё сохранялись, ожидая Божьей команды чтобы освободить их. Многие книги Ибн аль-Араби, как написанные им самим, так и принадлежащие ему, перешли к Шадру ал-Дину аль-Хунави, который оставил их в библиотеке, которую он основал в Конье; несмотря на позднее пренебрежение, многие из них сохранились в Библиотеке Юсуфа Ага в Конье и в других турецких библиотеках; и в дальнейшем особое внимание будет уделено этим и другим исключительно авторитетным манускриптам. Производство Ибн-аль-Араби было не только в области тававвуфа, но и его другие произведения, как известно, не выживали: среди них есть сокращение Хаши Муслима и К. Мифта аль-саады, сборник традиций Муслим и аль-Бухари; Сокращение аль-Мусаллы Ибн Шамма, по-видимому, было известно Хадидзи Халифе (Кашф аль-Лунун, II, 1617). Из его работ ṣūfī наиболее важными являются: (1) аль-Футутат аль-Маккияй фи атр аль-маликейа валь-мулькийя (Brockelmann2, no. Автограф ¶ текст второй рецензии, в томах 373-7 / 1235-9, сохранился в Стамбуле, Музее турецко-исламского искусства MSS 1845-81; несколько печатных изданий: 1269, 1294, 1329. Работа была начата в Мекке в 598/1201 году и закончена по одной традиции в 629/1231. В шести фазах, разделенных на 560 баб, он содержит полное изложение авторской доктрины ṣūfī. Комментарий к его сложных пассажей была написана by’Abd аль-Kari Ала-Djīnī (d 832/1428;. Брокельман S II, 283), и есть ограни чиваются по ('Абд аль-Ваххаба) ал-Шарани [QV] (д 973/1565): Lawāḳiḥ al-anwār … (Каир 1311); аль-Кибрит аль-ашмар … (Каир 1277); аль-Yawāḳīt wa l-djawāhir … (Каир 1277, 1305, 1321).
(5) Kalām al-'Abādila (Brockelmann 2, no. MS от 641 / 1243-4: Конья, Юсуф Ага 4859/2; ту же дату: Стамбул, Ая София 4817/1; MS от 663 / 1264-5: Стамбул, Копрулу 713/3 (скопировано с автографа); сборник «высказываний», приписываемый многочисленным (мнимым) персонажам под названием «Абд Аллах». (6) Тад аль-расаил ва минхад аль-ва’иль (Брокельманн2, вып. MS от 613 / 1216-7 и 616 / 1219-20, «слышал» автор: Стамбул, Велиюддин 1759/1; 764 / 1362-3: Стамбул, Собор Святой Софии, 4875, вып. 130-46; напечатан: Каир 1328. Набор из восьми букв, рассказывающих о его духовных беседах с Каабой, в то время как в Мекке в 600 / 1203-4. (7) Mawāḳi’al-nudjūm wa maṭāli 'aḥillat al-asrār wa' l-ulūm (Brockelmann2, no. составлено 595/1199 в Альмерии; напечатан: Каир 1325.
(9) Tanazzulāt аль-аль-аль-биде mawṣiliyy ФИА Асрам W 'L-ṣalawāt ш' л-Ayyam аль-aṣliyy A (Brockelmann2, нет. 100). Автограф MS от 620 / 1223-4: Стамбул, Шейх Мурад (Сулеймание) 162; М. С. читал автору Ṣadr al-Dīn: Конья, Юсуф Ага 4861; MS читает: Стамбул, Мурад Молла 1256; MS of ch. 4 от 602 / 1205-6: Конья, Юсуф Ага 4868, fols. 46 и далее. Работа 55 глав, составленная в Мосуле, о «внутреннем» значении религиозных обязанностей. (10) К. аль-Асфар (не в Брокельмане). MS читал автору, датированный 638/1240: Конья, Юсуф Ага 4859, fols. 4-38. О трех «путешествиях», к, от и в Боге. (11) al-Isfār’an natā'idj al-asfār (Brockelmann, S no. напечатан: Ḥaydarābād 1367/1948. Возможно, идентичный нет. 10. (12) Dīwān (Brockelmann 2, no. MSS, написанные во время жизни автора: Конья, Юсуф Ага 5501, 5502; печать Būlāḳ 1271; гибок. Бомбей н.д. (13) Тарджуман аль-ашва и (14) комментарий к нему: «Фат» (Кашф) аль-дхахаир ва’л-а’ла’ан ваджх Тарджуман аль-ашва (Брокельманн2, № 129); Eng. тр. текста и части комм .: Р. А. Николсон, Тарджуман аль-Ашвак, коллекция мистических одов, Лондон (Or. Trans. Fund., n.s. xx) 1911; комментарий: Бейрут 1312. В сохранившемся тексте стихов содержится 61 любовных стихотворения, которым предшествуют две, совершенно противоречивые, предисловия: согласно первой, стихи были написаны в любви к Нишаму бинту Макину аль-Дину; согласно второму, они должны интерпретироваться аллегорически. В эпилоге комментария говорится, что он был написан, потому что стихи провоцировали сплетни в Сирии. Истина может заключаться в том, что стихи делятся на две группы: написанные в 598 / 1201-2 для Нишама с первым предисловием и написанные, когда Ибн аль-Араби было около 50, т. Е. Ок. 610/1213 (см. Стихотворение 32), со вторым предисловием, две группы объединяются при совершении шара. (15) Шарш Халь аль-на’лайн (Brockelmann2, № 103а). MS из библиотеки Ладра аль-Дина, датированная 640 / 1242-3: Конья, Юсуф Ага 4989, с. 110—338. Комментарий к работе Ибн Шаси [q.v.]. (16) К. Килят аль-Абдал (Brockelmann2, № 28). MS от 602 / 1205-6: Конья, Юсуф Ага 4868/4; напечатан: Ḥaydarābād 1948; Турецкий тр. Энвер, Стамбул 1326. (17) K. Tādj al-tarādjim fī ishārāt al-'ilm wa laṭā'if al-fahm (Brockelmann2, no 65). MS от 602 / 1205-6: Конья, Юсуф Ага 4868/5; 649 / 1251-2: Стамбул, Айя Софья 4817/3. (18) К. аль-Шавахид (Brockelmann2, № 29). MS от 602 / 1205-6: Конья, Юсуф Ага 4868/6; 649 / 1251-2: Стамбул, Айя Софья 4817/2.
Среди ложных произведений, приписываемых Ибн аль-Араби, можно упомянуть: Тафсир аль-Шейх аль-Акбар (Brockelmann2, № 3); аль-Шаджара аль-нуманияй-й-давла аль-Утмания (Брокельманн2, № 124); и популярная работа по интерпретации сновидений (Ta’bīr-nāma-i Muḥyi 'l-Dīn’Arabī terdjümesi, Стамбул 1309 и т. д., в последнее время Rüyâ tâbirleri, Istanbul 1955). Думал. Поскольку многие его работы все ещё хранятся в рукописи, до сих пор невозможно дать полный конспект идей Ибн аль-Араби. Нижеследующее резюме основано только на нескольких его работах, в основном аль-Футутат аль-Маккия. Прежде чем рассматривать его мистические идеи, необходимо учитывать его эпистемологическое мировоззрение. Как и все мусульмане-мусульмане, Ибн аль-Араби расценивает человеческий разум как сильно ограниченный: во введении Futūḥāt (i, 33 ff. И cf. iii, 505) он разделяет ветви знания ('ilm) на три класса: (а) те, которые могут быть достигнуты через разум ('aḳl); (б) знания, полученные через «государства» (ḥāl), приобретенные путем восприятия вкуса, цвета и т. д .; (c) знание тайн: это знание, которое душа «дует» (нафата) в сердце (rū'); это отчасти похожее (хотя и выше) знание, предоставленное «айль и халом»; отчасти это знание, вытекающее из «коммуникаций» (ахбар), то есть откровений пророков. Это последнее «знание», исходящее от Бога, с или без посредничества ангела и приобретенное только после глубокой мистической подготовки, является мафией. Истинными ветвями знания являются ма’ариф; и тот, кто знает, знает все. Маариф, и особенно те, которые относятся к «пути» Бога, не должны быть приобретены разумом или самым эффективным инструментом разума ḳiyās [qv], поскольку «каждый день [Аллах] на какой-то труд» (Ḳur'ān, LV , 29). Истина утверждения зависит от его источника: пророки узнавали истины посредством вдохновения (илḳ'); эти истины должны быть получены верой и не могут спорить. Ибн аль-Араби утверждал аналогичный авторитет для своих собственных учений, поскольку вали [q.v.] смоделирован и является наследником пророка; но он далек от утверждения пророчества (нубуллы) для себя (Futūḥāt, iii, 505). Ибн аль-Араби, в котором он утверждал, что имеет только божественный источник, имеет на самом деле другие источники, главные из которых: Ḳur'ān, стихи или слова, или буквы, предваряемые различными сурами, он чувствовал себя свободно интерпретировать в образом, не связанным с контекстом. Он также изучал работы таких мистиков, как Джунайд, Баязид аль-Бисхами, аль-Халладдж и аль-Шушари [qq.v.]. Он не пострадал от мусульманского неоплатонизма: его отношения с Ибн Рушем были замечены выше; и он согласился с тем, что истину можно было найти в изречениях таких философов, как аль-Газали и аль-Сухраварди [qq.v.]. Действительно, понимание сочинений Ибн аль-Араби чрезвычайно усложняется тем фактом, что он может использовать в качестве взаимозаменяемых эквивалентных терминов с разными значениями, взятыми из таких различных источников, как эти. Ибн аль-Араби считал, что Бог есть Существование, не имеющее всех атрибутов, используя для таких терминов, как «мама мула», гайб аль-гухуб, почти с предположением, что Бог непознаваем. Эманация (шудур) других существ (mawdjūdāt) из этого Бытия объясняется очень смутно (см., Например, «Шифа аль-саиль» Ибн Халдуна …, изд. М. Тавит аль-Ṭancī, Анкара (Ank. Ün. II Fak. Yay. Xxii) 1957), но соглашается в основном с неоплатонистом и, следовательно, с Банини, положение (краткое изложение в ИА, статья Мухи-д-Дин Араб ", стр. 549а-551а). Человек совершает различные подвижки, которые рассматриваются как серия путешествий (асфар), в частности три: (1) от Бога, аль-сафар «Аллах», посредством которого человек, пройдя через различные миры («валим»), рождается в этом мир, и тогда он, таким образом, удален от Бога; (2) Богу, аль-сафару ила-лахе, посредством которого с помощью проводника он совершает духовное путешествие с целью достичь «станции развязки [с помощью Универсального Разума] после разлуки» (maḳām al- дьям’бад аль-тафриша); (3) в Боге, аль-сафар fi llāh. Первые два путешествия имеют конец, третий не имеет конца: это baḳā' bi’llāh. Путешественник (салик), совершающий третье путешествие, совершает те заповеди шариата, которые далеки; Внешне он живёт со своими товарищами; но внутренне он живёт с Богом. Не каждый человек способен на большее, чем первое путешествие; только те, кто специально одарен (хава), могут победить в видении Бога, но даже для них это зависит от определённых условий (shurūṭ), некоторые из которых выполняются самим путешественником (салик, мурид), некоторые из которых предоставляются шейхом. Даже у Пророка был шейх-Габриэль. Шейхи выполняют функцию, которую исполняли пророки в свое время, за исключением того, что они не приносят нового шари. Взгляды Ибн аль-Араби на «путешественника» подробно изложены в его «Туйфат аль-сафара ила харат аль-барара» (Стамбул 1300, турецкий тр. М. Салим, Стамбул 1303) и «Силят аль-Абдал» (турецкий трон Энвер, Стамбул 1306). Условия, которые он должен соблюдать, четыре: (1) тишина (samṭ); (2) уход от мужчин ('uzla); (3) голод (джу) и (4) бодрствование (сахар). Благодаря их соблюдению с искренним намерением (ikhlāṣ) в его сердце пробудится любовь (maḥabba), которая становится страстью ("ish "), совершенно отличной от эгоистических желаний (шахва). Именно эта страсть особенно приносит людей Богу. В путешествии салик переживает серию «состояний» (aḥwāl), некоторые из которых продолжаются и, следовательно, называются «местами отдыха» (maḳām, manzil), в каждом из которых он изучает различные ма’арфы. Когда сердце полностью очищено, завеса (ḥidjāb) этих «других» вещей, которые скрывают Бога (масива Аллах), отложена; известны все, прошлое, настоящее и будущее; Бог дает проявление (таджалли) самого Себя; и, наконец, союз с Ним (waṣl). Влияние. Благодаря защите влиятельных сторонников Ибн аль-Араби был только один раз в жизни в опасности для своих мнений; это было в Египте (Maḳḳarī, Nafḥ al-ṭīb, i, 580). Ни он, ни в своей жизни, ни его последователи после его смерти не основали Шаришу. Наибольшее влияние в распространении его учения были работы его ученика Шадра аль-Дина аль-Шунави [qv] и монастыря Шадра аль-Дина в Конье, где были выведены изученные шуфи, которые — многие из них в полете перед монголами — пришли в Анатолию. Важнейшим из них был поэт «Ирини» ([qv], д. 686/1287), автор Лама’ата: этот сокращенный перефразированный текст на персидском языке «Фулу» носил учение Ибн-аль-Араби до восточного Ирана (так что «Закон» Джами [qv] написано в подражание ему). Другие были аль-Муайяд б. Maḥmūd al-Djanadī (Brockelmann, I, 588) и Sa’d al-Dīn al-Farghānī (Brockelmann, S I, 812, см. Также A. Ateş, в TM, vii-viii / 2 (1945), 112 и далее). Мистицизм Ибн аль-Араби широко преподавался в Йемене, особенно в Забиде, где он вызывал большую враждебность; некоторые фушаха и ḳāḍīs искали мнения разных врачей и фетвы о том, что идеи Ибн аль-Араби были bid’a и что каждое слово Фуṣṣṣ было kufr дано, например, Ибн ¶ Таймийя [qv], Taḳī al-Dīn al-Subkī (d. 745/1344; Brockelmann, II, 106) и Badr al-Dīn b. Джамаа (д. 767/1366; Брокельманн, II, 86). Ибн Халдун [q.v.] в своем Шифа’аль-саиле, упомянутом выше, рассмотрел мистическую мысль Ибн аль-Араби и нашел её бессмысленной и еретической. Тем не менее, у него было много последователей, это объясняется написанием таких полемических работ, как Ибн аль-Ахдаля (d. 855/1451) Кашф аль-Гишна (Брокельманн, S II, 239) и Танбих аль-габави лала-такфир Ибн аль-Араби из Ибрахима аль-Бишаи (д. 885/1480; Брокельманн, II, 179). Только позже он обнаружил защитников в Танзих аль-габи аль-Суюси [q.v.], К. аль-Радд-фюн-манкир аль-Шейх аль-Акбар из "Абд Аллах б. Maymūn al-Idrīsī (d. 917/1511; Brockelmann, II, 152), и особенно в фетвах, поставленном Kemāl-Pashazāde [qv], когда Османский султан Селим I приказал восстановить его турбу (см. Стр. 708b выше) , После этого в его защиту были написаны две крупные работы: аль-Шал аль-мубен-л-радд Муйи-дин, аль-Ша’рани ([qv] d. 973/1565; Brockelmann, II, 442) и аль-Радд аль-матин …, "Абд аль-Гани [qv]. Распространение учения Ибн аль-Араби в Персии и Индии было особенно продвинуто Ḏjāmī [q.v.], с его Lawā'iḥ, арабским Sharḥ al-Fuṣūṣ и персидским Sharḥ Naḳsh al-Fuṣūṣ; но и его доктрины были атакованы, например, аль-Тафтазани [q.v.], в его «Аль-Радд ва-л-тани» и «ат-ат-аль-Фусу». Идеи Ибн аль-Араби оказали самое сильное влияние в Анатолии благодаря деятельности учеников Шадра аль-Дина, так что его произведения стали «учебниками» в османских медресе, комментарии были написаны Давудом аль-Шайари (ум. 751 / 1350; Brockelmann, II, 299), Ḳuṭb al-Dīn al-Izniḳī [qv] и Yazidji-zāde Mehmed [см. Yazidji-oghlu]. Тем не менее, несмотря на фетву Кемал-Паши-заде, аль-Шалаби ([q.v.], д. В Стамбуле 956/1549) написал опровержение Фулуша (Ni’mat al-dharī'a fī nuṣrat al-sharī'a); и аналогичная работа была составлена "Али аль-Шари" (d. 1014/1605; Brockelmann, II, 519). С этого времени, однако, враждебное письмо прекращается, и появляется непрерывный поток комментариев и переводов произведений Ибн аль-Араби, главным образом Фузу. Сопоставимое влияние в Анатолии осуществлял только Джалал аль-Дин Руми; но два великих комментатора Матнави, Исмаил Анджарави ([qv], d. 1041 / 1631-2) и Ṣari̊ 'Abd Allāh ([qv], d. 1071/1661), интерпретировали весь текст в свете не Джалала аль-Дина, но доктрин Ибн аль-Араби (см. A. Ateş, Mesnevȋ'nin onsekiz beytinin mȃnası, в Fuad Köprülü armaǧanı, Стамбул, 1953, 37-50); и с VIII—XIV вв. эта доктрина монизма (waḥdat al-wudjūd [q.v.]) стала основным принципом анатолийского фатизма и философии, выраженной в диванской литературе.
|
Ibn al-ʿArabī, Muḥyi ’l-Dīn Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAlī b. Muḥammad b. al-ʿArabī al-Ḥātimī al-Ṭāʾī , known as al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Akbar (560/1165-638/1240), was one of the greatest Ṣūfīs of Islam. He is usually referred to—incorrectly—as Ibn ʿArabī, without the article, to distinguish him from Ibn al-ʿArabī, Abū Bakr [q.v.]; in Turkey he is often referred to as «Muḥyi ’l-Dīn ʿArabī»; whereas some sources (e.g., al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt , Cairo 1951, ii, 487) give his kunya as Abū Bakr, in autograph notes he refers to himself only as Abū ʿAbd Allāh.
Life. He was born at Murcia on 27 Ramaḍān 560/7 August 1165 (see the note by Ṣadr al-Dīn al-Ḳūnawī, reproduced by A. Ateş, in TV, n.s. 1/1 (16) (1955), Pl. XXV), of a family claiming descent from Ḥātim al-Ṭāʾi [q.v.]; some Ṣūfī adepts were numbered among his near relations. When he was eight, his father moved to Seville, where Ibn al-ʿArabī began his formal education; as a young man he is said to have acted as kātib to various governors (al-Maḳḳarī, Nafḥ al-ṭīb, i, 568). At an early age, in the course of an illness, he enjoyed a vision (Futūḥāt, iv, 552) which changed the course of his life, leading him to regard his earlier years as a period of d̲j̲āhiliyya (Futūḥāt, i, 207); the genuineness of this «conversion» much impressed his father’s friend the philosopher Ibn Rus̲h̲d [q.v.], the ḳāḍī of Seville (Futūḥāt, i, 170). Although Ibn al-ʿArabī claimed that his maʿrifa was communicated to him with no intermediary, he notes in his works the names of many s̲h̲ayk̲h̲s whom he served and whose company he sought, among them: Abū D̲j̲aʿfar al-ʿUraynī (Rūḥ al-ḳuds [no. 8, below], fol. 41; Futūḥāt, iii, 589, 596, etc.); Abū Yaʿḳūb al-Ḳaysī, a disciple of Abū Madyan [q.v.] (Rūḥ al-ḳuds, fol. 43); Ṣāliḥ al-ʿAdawī, skilled at revealing the future; Abu ’l-Ḥad̲j̲diād̲j̲ Yūsuf, etc. (Rūḥ al-ḳūds, fols. 46-73), and two women: Fāṭima bint al-Mut̲h̲annā and S̲h̲ams Umm al-Fuḳarāʾ. Although he refers to Abū Madyan (d. 598/1193) as his " s̲h̲ayk̲h̲ ", in fact he never met him personally (Rūḥ al-ḳuds, fol. 66). Ibn al-ʿArabī spent some ten years in various towns of Spain and North Africa with these teachers, but until 590/1194 Seville ṛemained his home. In that year, at the age of 30, he went to Tunis to join a certain ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī (Rūḥ al-ḳuds, ¶ fol. 33). In the next year he went to Fez, where in 594/1198 he wrote his K. al-Isrāʾ (no. 3, below). In 595/1199 he was in Cordova, where he attended the funeral of Ibn Rus̲h̲d, and later at Almeria, where he wrote his Mawāḳiʿ al-nud̲j̲ūm (no. 7 below) (Nafḥ al-ṭīb, i, 576); in 598/1202 he was back in Tunis and then, travelling via Cairo and Jerusalem, set out to perform the Pilgrimage (Rūḥ al-ḳuds, fol. 63 v.). Deeply moved by the sight of the Kaʿba, for him the point of contact between the worlds of the invisible (g̲h̲ayb) and the visible (s̲h̲uhūd), he stayed for two years at Mecca, frequently performing the ṭawāf, reading and meditating, and enjoying many mystic visions and dreams. It was here that he wrote his Tād̲j̲ al-rasāʾil (no. 6), his Rūḥ al-ḳuds (no. 8), and began, in 598/1202, his great al-Futūḥāt al-Makkiyya (no. 1); here too he addressed to ʿAyn al-S̲h̲ams Niẓām, the daughter of an Iṣfahānī resident in Mecca, the poems collected in a dīwān entitled Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ (no. 13). In 600/1204 he met at Mecca a number of Anatolian pilgrims from Konya and Malatya, led by Ṣadr al-Dīn al-Ḳūnawī’s father, Mad̲j̲d al-Dīn Isḥāḳ, who was then living in Syria; he accompanied them on their homeward journey, via Bag̲h̲dād and Mosul (where they stayed for some months), reaching Malatya by D̲h̲u ’l-Ḳaʿda 601/June-July 1205. The Sultan of Konya, Kay-K̲h̲usraw I [q.v.], now restored to his throne, invited Mad̲j̲d al-Dīn to re-join him (Ibn Bībī, facs. 91 f.; tr. Duda, 41 f.); the latter brought Ibn al-ʿArabī with him, and the Sultan loaded both with gifts (Nafḥ al-ṭīb, i, 569; Futūḥāt, iii, 126, 255). In the next years we find Ibn al-ʿArabī again travelling—to Jerusalem, Cairo, and Mecca— but in 606/1209-10 he was back in Konya, where in that year he wrote his Risālat al-anwār . In 608/1211-2 he was again in Bag̲h̲dād, perhaps accompanying Mad̲j̲d al-Dīn, who had been sent to the Caliphal court to announce the accession of Kay-Kāʾūs I. To this new ruler Ibn al-ʿArabī addressed a letter of practical advice in religious matters (text in Futūḥāt, iv, 604 f.). In the following years he visited Aleppo (where he began the S̲h̲arḥ (no. 14) to his Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ, completing it in Aksaray in 612/1215) and Sivas (where he had a dream foretelling Kay-Kāʾūs’s re-capture of Antalya), but from 612/1216 onwards he lived mainly at Malatya. Here his son Saʿd al-Dīn Muḥammad was born, in 618/1221. The report that he married the widow of his old friend Mad̲j̲d al-Dīn seems doubtful: at least the latter’s son Ṣadr al-Dīn (b. 606/1209-10) and Ibn al-ʿArabī do not speak of each other as step-son and step-father. It is not known why, or when, Ibn al-ʿArabī finally left Anatolia to settle at Damascus, where he is first found living in 627/1230. Here he probably experienced some discomfort, exposed to the criticisms of the orthodox but finding protectors in the Ibn Zakī family of ḳāḍīs (Ibn Kat̲h̲īr, al-Bidāya wa ’l-nihāya , Cairo n.d., xiii, 156) and in members of the Ayyūbid ruling family. He led a quiet life of reading and teaching, composing, as the result of a dream in 627/1229, his most influential work, the Fuṣūṣ al-ḥikam (no. 2 below), and completing and revising, from 630/1233 onwards, his Futūḥāt. A tradition (Nafḥ al-ṭīb, i, 581, from al-Yāfiʿī [q.v.]) that towards the end of his life Ibn al-ʿArabī forbade the reading of his works is belied by the facts that he heard and approved the text of his Kitāb al-Asfār (no. 10) only 20 days before his death (A. A teş, in Bell ., xvi/61 (1952), 87), and that his disciple Ṣadr al-Dīn, who was with him in his last days, spent his ¶ life in teaching and commenting on his master’s works. Ibn al-ʿArabī died, in the house of the ḳāḍī Muḥyi ’l-Dīn Ibn al-Zakī, on 28 Rabīʿ II 638/16 November 1240, and was buried in that family’s turba on the slopes of Mount Ḳāsiyūn. Ibn al-ʿArabī married several wives and presumably had many children, but only two of his sons are known: Saʿd al-Dīn Muḥammad, b. 618/1221 in Malatya, d. 656/1258 in Damascus, a poet (al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt, ii, 325 (which, however, gives the date of his death as 686); Nafḥ al-ṭīb, i, 572; Brockelmann, I, 583), and ʿImād al-Dīn Abū ʿAbd Allāh, d. 667/1269 in Damascus (Nafḥ al-ṭīb, loc. cit.). The Ottoman Sultan Selīm I, during his stay in Damascus after his Egyptian campaign (923-4/1517-8), ordered the rebuilding of the turba where Ibn al-ʿArabī was buried, and the construction nearby of a mosque and a takkiyya (H. Laoust, Les gouverneurs de Damas …, Damascus 1952, 148-50; cf. Ferīdūn, Muns̲h̲aʾāt 1 , i, 404, 441, 444; Saʿd al-Dīn, ii, 379); on this occasion a fatwā lauding Ibn al-ʿArabī was given by Kemāl-Pas̲h̲a-zāde [q.v.] (text in S̲h̲ad̲h̲arāt, v, 195). Works. Ibn al-ʿArabī was certainly the most prolific of all Ṣūfī writers; although Brockelmann (I, 571-82, S I, 791—802) lists no less than 239 works (perhaps with some duplication of works with differing titles), he was unable to avail himself fully of the rich resources of the libraries of Istanbul and Anatolia—the investigation of which still remains incomplete. Ibn al-ʿArabī himself did not know how many works he had written; at the request of his friends he endeavoured to draw up a list, of which three (conflicting) versions survive: (1) Fihrist (Konya, MS Yusuf Ağa 4989, pp. 378-89, on which see A Ateş, in TV, n.s. 1/1 (16) (1955), 155-6), written by Ṣadr al-Dīn before 627/1230, is incomplete; (2) a MS of 1337/1918-9 (copied from one of 639/1241-2) lies behind Kurkīs al-ʿAwwād, Fihrist muʾallafāt Muḥyi ’l-Dīn b. ʿArabī , in Mad̲j̲allat al-Mad̲j̲maʿ al-ʿIlmī al-ʿArabī , xxix (Damascus 1954), 344-59, 527-36, xxx (1955), 51-60, 268-80, 395—410; this lists 248 works, some said to be uncompleted; (3) the id̲j̲āza which Ibn al-ʿArabī gave to the Ayyūbid G̲h̲āzī b. al-Malik al-ʿĀdil in 632/1234 (see Ahlwardt, Verzeichniss …, iv, 77, no. 2992/4) mentions 289 works. [Osman Yahia (see bibl.) lists no fewer than 846 items.] Altogether there seems little doubt that Ibn al-ʿArabī is the author of some 400 works; some of these, as he himself said (K. al-ʿAwwād, op. cit., xxix, 355, 527, 534), had been given away to others, some were in circulation, some he still retained, waiting for God’s command to release them. Many of Ibn al-ʿArabī’s books, both those written by himself and those owned by him, passed to Ṣadr al-Dīn al-Ḳūnawī, who left them as waḳf to the library which he founded at Konya; in spite of later neglect, many of these survive in the Yusuf Ağa Library at Konya and in other Turkish libraries; and in what follows, especial emphasis will be laid on these and other exceptionally authoritative manuscripts. Ibn al-ʿArabī’s production was not only in the field of taṣawwuf, but his other works are not known to survive: among these are an abridgement of the Ṣaḥīḥ of Muslim and a K. Miftāḥ al-saʿāda, a compilation of the traditions collected by Muslim and al-Buk̲h̲ārī; an abridgement of Ibn Ḥazm’s al-Muḥallā was apparently known to Ḥād̲j̲d̲j̲ī K̲h̲alīfa (Kas̲h̲f al-ẓunūn, ii, 1617). Of his ṣūfī works, the most important are: (1) al-Futūḥāt al-Makkiyya fī asrār al-mālikiyya wa ’l-mulkiyya (Brockelmann2, no. 10). The autograph ¶ text of the second recension, in 37 volumes dated 633-7/1235-9, is preserved in Istanbul, MSS Türk-Islâm Eserleri Müzesi 1845-81; several printed eds.: 1269, 1294, 1329. The work was begun in Mecca in 598/1201 and finished (according to one tradition) in 629/1231. In six faṣl subdivided into 560 bāb, it contains a full exposition of the author’s ṣūfī doctrine. A commentary on its difficult passages was written by ʿAbd al-Karīm al-D̲j̲īnī (d. 832/1428; Brockelmann, S II, 283), and there are abridgements by (ʿAbd al-Wahhāb) al-S̲h̲aʿrānī [q.v.] (d. 973/1565): Lawāḳiḥ al-anwār … (Cairo 1311); al-Kibrīt al-aḥmar … (Cairo 1277); al-Yawāḳīt wa ’l-d̲j̲awāhir … (Cairo 1277, 1305, 1321). (2) Fuṣūṣ al-ḥikam wa k̲h̲uṣūṣ al-kilam (Brockelmann2, no. n). MS written by Ṣadr al-Dīn in 630/1232-3, read to and corrected by the author, in Istanbul, MS Türk-Islâm Eserleri Müzesi 1933. This summary of the teaching of 28 prophets from Adam to Muḥammad, dictated to the author at Damascus by the Prophet in a dream, has been frequently printed: Cairo 1252, Istanbul 1897, Cairo 1304, 1309, 1321, 1329, etc. Abridged Eng. tr.: Sahib Khaja Khan, Wisdom of the Prophets …, Madras 1929; partial Fr. tr.: T. Burckhardt, La sagesse des prophètes , Paris 1955; Turkish tr. in the series Şarkislâm Klasikleri (no. 27), by Nûrî Genç Osman, Istanbul 1952. Brockelmann lists no less than 35 commentaries, the most important of which are (a) Ibn al-ʿArabī’s own Miftāḥ al-Fuṣūṣ , (b) Ṣadr al-Dīn’s al-Fukūk fī mustanadāt Ḥikam al-fuṣūṣ (see Osman Ergin, in Şarkiyat Mecmuası , ii (1957), 75); those by (c) ʿAfīf al-Dīn al-Tilamsānī (d. 690/1291; Brockelmann, I, 300), and (d) ʿAbd al-Razzāḳ al-Kās̲h̲ānī (d. 736/1335; Brockelmann, S II, 280); (e) the Maṭlaʿ K̲h̲uṣūṣ al-kilam of Dāwūd al-Ḳayṣarī (d. 751/1350; Brockelmann, II, 299); (f) the Naḳd al-nuṣūṣ of Ḏj̲āmī [q.v.], etc. (3) K. al-Isrāʾ ilā maḳām al-asrā (Brockelmann2, no. 15). MS Veliyüddin (Istanbul, Bayezid Public Library) 1628, dated 633/1235-6, was read to the author. Printed: Ḥaydarābād 1367/1948. A short work, written in rhyming prose (sad̲j̲ʿ) in Fez in 594/1198, it describes Ibn al-ʿArabī’s " miʿrād̲j̲ " from the world of being (kawn) to the station (mawḳif) in God’s presence. Commentaries by (a) his disciple Ismāʿīl b. Sawdakīn al-Nūrī (d. 646/1248; Brockelmann, I, 582), (b) Sitt al-ʿAd̲j̲am bint al-Nafīs, and (c) Zayn al-ʿĀbidīn al-Munāwī. (4) Muḥāḍarāt al-abrār wa musāmarāt al-ak̲h̲yār (Brockelmann2, no. 128). MS Istanbul, Topkapısarayı Ahmed III 2145 is dated 711/1311-2; printed: Cairo 1282 (lith.), 1305, 1324. This two volume collection of anecdotes contains some spurious additions, but the authorship of the basic work is certain. (5) Kalām al-ʿAbādila (Brockelmann2, no. 126). MS dated 641/1243-4: Konya, Yusuf Ağa 4859/2; same date: Istanbul, Aya Sofya 4817/1; MS dated 663/1264-5: Istanbul, Köprülü 713/3 (copied from the autograph); a collection of «sayings» attributed to numerous (imaginary) personages named «ʿAbd Allāh». (6) Tād̲j̲ al-rasāʾil wa minhād̲j̲ al-wasāʾil (Brockelmann2, no. 54). MS dated 613/1216-7 and 616/1219-20, «heard» by the author: Istanbul, Veliyüddin 1759/1; 764/1362-3: Istanbul, Aya Sofya 4875, fols. 130-46; printed: Cairo 1328. A set of eight letters recounting his spiritual conversations with the Kaʿba while in Mecca in 600/1203-4. (7) Mawāḳiʿ al-nud̲j̲ūm wa maṭāliʿ aḥillat al-asrār wa ’l-ʿulūm (Brockelmann2, no. 18); composed 595/1199 at Almeria; printed: Cairo 1325.¶ (8) R. Rūḥ al-ḳuds fī munāṣaḥat al-nafs (Brockelmann2, no. 56). MS copied in Rabīʿ I 600/end of 1203, the month of composition: Istanbul University Library A 79; lith. Cairo 1281. A letter written from Mecca to his Tunis friend ʿAbd al-ʿAzīz al-Mahdawī, with criticisms of the wordly ways of ṣūfīs he had met and much information on the s̲h̲ayk̲h̲s whom he had known in Spain (this section discussed with Sp. tr. by M. Asín Palacios, Vidas de santones en Andalucía , Madrid 1933). (9) al-Tanazzulāt al-mawṣiliyya fī asrār al-ṭahārāt wa ’l-ṣalawāt wa ’l-ayyām al-aṣliyya (Brockelmann2, no. 100). Autograph MS dated 620/1223-4: Istanbul, Şeyh Murad (Süleymaniye) 162; MS read to the author by Ṣadr al-Dīn: Konya, Yusuf Ağa 4861; MS read to the author: Istanbul, Murad Molla 1256; MS of ch. 4 dated 602/1205-6: Konya, Yusuf Ağa 4868, fols. 46 ff. A work of 55 chapters, composed at Mosul, on the «inner» significance of religious duties. (10) K. al-Asfār (not in Brockelmann). MS read to the author, dated 638/1240: Konya, Yusuf Ağa 4859, fols. 4-38. On the three «journeys», to, from and in God. (11) al-Isfār ʿan natāʾid̲j̲ al-asfār (Brockelmann, S no. 152); printed: Ḥaydarābād 1367/1948. Perhaps identical with no. 10. (12) Dīwān (Brockelmann2, no. 130). MSS written during the author’s lifetime: Konya, Yusuf Ağa 5501, 5502; printed Būlāḳ 1271; lith. Bombay n.d. (13) Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ , and (14) the commentary on it: Fatḥ (Kas̲h̲f) al-d̲h̲ak̲h̲āʾir wa ’l-aʿlāḳ ʿan wad̲j̲h Tard̲j̲umān al-as̲h̲wāḳ (Brockelmann2, no. 129); Eng. tr. of text and part of comm.: R. A. Nicholson, The Tarjumán al-Ashwáq, a collection of mystical odes, London (Or. Trans. Fund., n.s. xx) 1911; commentary printed: Beirut 1312. The surviving text of the poems contains 61 love poems preceded by two, completely contradictory, prefaces: according to the first, the poems were written in love for Niẓām bint Makīn al-Dīn; according to the second, they are to be interpreted allegorically. The epilogue of the commentary recounts that it was written because the poems provoked gossip in Syria. The truth may be that the poems fall into two groups: those written in 598/1201-2 for Niẓām, with the first preface, and those written when Ibn al-ʿArabī was about 50, i.e. ca. 610/1213 (cf. poem 32), with the second preface, the two groups being combined when the s̲h̲arḥ was undertaken. (15) S̲h̲arḥ K̲h̲alʿ al-naʿlayn (Brockelmann2, no. 103a). MS from Ṣadr al-Dīn’s library, dated 640/1242-3: Konya, Yusuf Ağa 4989, pp. 110—338. A commentary on the work by Ibn Ḳasī [q.v.]. (16) K. Ḥilyat al-abdāl (Brockelmann2, no. 28). MS dated 602/1205-6: Konya, Yusuf Ağa 4868/4; printed: Ḥaydarābād 1948; Turkish tr. Enwer, Istanbul 1326. (17) K. Tād̲j̲ al-tarād̲j̲im fī is̲h̲ārāt al-ʿilm wa laṭāʾif al-fahm (Brockelmann2, no 65). MS dated 602/1205-6: Konya, Yusuf Ağa 4868/5; 649/1251-2: Istanbul, Aya Sofya 4817/3. (18) K. al-S̲h̲awāhid (Brockelmann2, no. 29). MS dated 602/1205-6: Konya, Yusuf Ağa 4868/6; 649/1251-2: Istanbul, Aya Sofya 4817/2. (19) K. Is̲h̲ārāt al-Ḳurʾān fī ʿālam al-insān (Brockelmann2, no. 48). MS written during the author’s lifetime: Konya, Yusuf Ağa 4989/1. For further details of MSS in Konya and Manisa, see A. Ates, Konya kütüphanelerinde bulunan bazı mühim yazmalar, in Belleten, xvi/61 (1952), 49-130; idem, Anadolu kütüphanelerinden …, in TV, n.s. 1/1 (16) (1955), 150-7; idem, al-Mak̲h̲ṭūṭāt al-ʿarabiyya ¶ fī maktabāt al-Anāḍūl, in Mad̲j̲allat Maʿhad al-Mak̲h̲ṭūṭāt al-ʿArabiyya, iv (Cairo 1958), 25 ff. Among the spurious works attributed to Ibn al-ʿArabī may be mentioned: Tafsīr al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Akbar (Brockelmann2, no. 3); al-S̲h̲ad̲j̲ara al-nuʿmāniyya fi ’l-dawla al-ʿUt̲h̲māniyya (Brockelmann2, no. 124); and a popular work on the interpretation of dreams (Taʿbīr-nāma-i Muḥyi ’l-Dīn ʿArabī terd̲j̲ümesi , Istanbul 1309 etc.; most lately Rüyâ tâbirleri , Istanbul 1955). Thought. With so many of his works still in manuscript, it is as yet impossible to give a complete conspectus of Ibn al-ʿArabī’s ideas. The following summary is based on only a few of his writings, mainly al-Futūḥāt al-Makkiyya . Before his mystical ideas are examined, it is necessary to consider his epistemological outlook. Like almost all Muslim ṣūfīs , Ibn al-ʿArabī regards human reason as severely limited: in the introduction of the Futūḥāt (i, 33 ff. and cf. iii, 505), he divides the branches of knowledge (ʿilm) into three classes: (a) those which may be attained through reason (ʿaḳl); (b) the knowledge attained through «states» (ḥāl), acquired by perception of taste, colour, etc.; (c) knowledge of mysteries: this is the knowledge which the soul «blows» (nafat̲h̲a) into the heart (rūʿ); it is in part like (though higher than) the knowledge provided by ʿaḳl and ḥāl; in part it is knowledge arising from «communications» (ak̲h̲bār), i.e., the revelations of prophets. This last «knowledge», coming from God, with or without the mediation of an angel, and acquired only after a profound mystic training, is maʿrifa . The true branches of knowledge are the maʿārif; and he who knows these knows everything. The māʾārif, and particularly those relating to the «way» of God, are not to be acquired by reason, or by reason’s most effective instrument ḳiyās [q.v.], for «every day [Allāh] is upon some labour» (Ḳurʾān, LV, 29). The truth of a statement depends on its source: the prophets recognized truths through inspiration (ilḳāʾ); these truths are to be received by faith and are not open to dispute. Ibn al-ʿArabī claimed a similar authority for his own teachings, since the walī [q.v.] is modelled upon and is the heir of the prophet; but he is far from claiming prophethood (nubuwwa) for himself (Futūḥāt, iii, 505). Ibn al-ʿArabī’s maʿārif, for which he claimed to have only a divine source, has in fact other sources, chief among them the Ḳurʾān, verses or words of which, or the letters prefixed to various sūras, he felt free to interpret in a manner unconnected with the context. He also studied the works of such mystics as D̲j̲unayd, Bāyazīd al-Bisṭāmī, al-Ḥallād̲j̲, and al-Ḳus̲h̲ayrī [qq.v.]. He was not uninfluenced by Muslim Neoplatonism: his relations with Ibn Rus̲h̲d have been noticed above; and he accepted that truth was to be found in the sayings of such philosophers as al-G̲h̲azālī and al-Suhrawardī [qq.v.]. Indeed, the comprehension of Ibn al-ʿArabī’s writings is made exceptionally difficult by the fact that he may use as interchangeable equivalents terms with different meanings taken from such varying sources as these. Ibn al-ʿArabī believed that God is an Existence free of all attributes, using for this such terms as ʿamāʾ muṭlaḳ , g̲h̲ayb al-g̲h̲uyūb, almost with the suggestion that God is unknowable. The emanation (ṣudūr) of other beings (mawd̲j̲ūdāt) from this Being is explained in a very confused manner (see, e.g., Ibn K̲h̲aldūn’s S̲h̲ifāʾ al-sāʾil …, ed. M. Tāvīt al-Ṭancī, Ankara (Ank. Ün. II. Fak. Yay. xxii) 1957), but agrees in essentials with the Neoplatonist, and ¶ hence the Bāṭinī, position (summary in IA, art. Muhyi-d-Din Arabî , pp. 549a-551a). Man makes various progresses, which are thought of as a series of journeys (asfār), in particular three: (1) from God, al-safar ʿan Allāh, by which a man having traversed the various worlds (ʿawālim) is born into this world, and is then thus furthest removed from God; (2) to God, al-safar ila ’llāh, by which, with the help of a guide, he makes the spiritual journey with the goal of reaching the «station of junction [with Universal Intelligence] after separation» (maḳām al-d̲j̲amʿ baʿd al-tafriḳa); (3) in God, al-safar fi ’llāh. The first two journeys have an end, the third has no end: it is baḳāʾ bi’llāh . The traveller (sālik) who is making the third journey performs those precepts of the s̲h̲arīʿa which are farḍ ; externally, he is living with his fellows; but internally he is dwelling with God. Not every man is capable of more than the first journey; only those specially endowed (k̲h̲awāṣṣ) may win to the vision of God, but even for them this depends on certain conditions (s̲h̲urūṭ), some fulfilled by the traveller (sālik, murīd) himself, some provided by the s̲h̲ayk̲h̲ . Even the Prophet had a s̲h̲ayk̲h̲—Gabriel. The s̲h̲ayk̲h̲s perform the function which the prophets had performed in their day, except that they do not bring a new s̲h̲arīʿa. Ibn al-ʿArabī’s views on the «traveller» are expounded especially in his Tuḥfat al-safara ilā haḍrat al-barara (Istanbul 1300; Turkish tr. M. Sālim, Istanbul 1303) and Ḥilyat al-abdāl (Turkish tr. Enwer, Istanbul 1306). The conditions he must observe are four: (1) silence (samṭ); (2) withdrawal from men (ʿuzla); (3) hunger (d̲j̲ūʿ) and (4) wakefulness (sahar). Through their observance with sincere intention (ik̲h̲lāṣ), there will be awakened in his heart a love (maḥabba), which grows to be a passion (ʿis̲h̲ḳ) quite distinct from selfish desires (s̲h̲ahwa). It is this passion which particularly brings men to God. On the journey the sālik experiences a series of «states» (aḥwāl), some continuing and hence called «resting-places» (maḳām, manzil), at each of which he learns various maʿārif. When the heart is thoroughly purified, the veil (ḥid̲j̲āb) of those «other» things which hide God (mā siwāʾ Allāh) is drawn aside; all things, past, present and future, are known; God grants the manifestation (tad̲j̲allī) of Himself; and finally union with Him (waṣl) is achieved. Influence. Thanks to the protection of influential supporters, Ibn al-ʿArabī was only once in his lifetime in danger for his opinions; this was in Egypt (Maḳḳarī, Nafḥ al-ṭīb, i, 580). Neither he in his lifetime nor his followers after his death founded a ṭarīḳa . The greatest influences in spreading his teaching were the works of his disciple Ṣadr al-Dīn al-Ḳūnawī [q.v.] and Ṣadr al-Dīn’s conventicle at Konya, where there foregathered learned ṣūfīs who —many of them in flight before the Mongols—had come to Anatolia. The most important of these was the poet ʿIrāḳī ([q.v.]; d. 686/1287), author of the Lamaʿāt : this abridged paraphrase in Persian of the Fuṣūṣ carried Ibn al-ʿArabī’s teaching as far as eastern Iran (so that the Lawāʾiḥ of D̲j̲āmī [q.v.] is written in imitation of it). Others were al-Muʾayyad b. Maḥmūd al-D̲j̲anadī (Brockelmann, I, 588) and Saʿd al-Dīn al-Farg̲h̲ānī (Brockelmann, S I, 812; see also A. Ateş, in TM, vii-viii/2 (1945), 112 ff.). Ibn al-ʿArabī’s mysticism was widely taught in the Yemen, particularly at Zabīd, where it aroused much hostility; some fuḳahāʾ and ḳāḍīs sought the opinions of various doctors, and fatwās to the effect that Ibn al-ʿArabī’s ideas were bidʿa and that every word of the Fuṣūṣ was kufr were given by, e.g., Ibn ¶ Taymiyya [q.v.], Taḳī al-Dīn al-Subkī (d. 745/1344; Brockelmann, II, 106) and Badr al-Dīn b. D̲j̲amāʿa (d. 767/1366; Brockelmann, II, 86). Ibn K̲h̲aldūn [q.v.], in his S̲h̲ifāʾal-sāʾil, mentioned above, examined Ibn al-ʿArabī’s mystical thought, and found it meaningless and heretical. That he had numerous followers, however, is made clear by the writing of such polemical works as Ibn al-Ahdal’s (d. 855/1451) Kas̲h̲f al-g̲h̲iṭāʾ (Brockelmann, S II, 239) and the Tanbīh al-g̲h̲abī ʿalā takfīr Ibn al-ʿArabī of Ibrāhīm al-Biḳāʿi (d. 885/1480; Brockelmann, II, 179). It is only later that he found defenders, in the Tanzīh al-g̲h̲abī of al-Suyūṭī [q.v.], the K. al-Radd fī munkir al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Akbar of ʿAbd Allāh b. Maymūn al-Idrīsī (d. 917/1511; Brockelmann, II, 152), and particularly in the fatwā delivered by Kemāl-Pas̲h̲azāde [q.v.] when the Ottoman Sultan Selim I ordered the restoration of his turba (see p. 708b above). Thereafter there were written two major works in his defence: al-Ḳawl al-mubīn fi ’l-radd ʿan Muḥyi ’l-Dīn, of al-S̲h̲aʿrānī ([q.v.] d. 973/1565; Brockelmann, II, 442) and al-Radd al-matīn …, of ʿAbd al-G̲h̲anī [q.v.]. The spread of Ibn al-ʿArabī’s teaching in Persia and India was promoted particularly by Ḏj̲āmī [q.v.], with his Lawāʾiḥ , an Arabic S̲h̲arḥ al-Fuṣūṣ , and a Persian S̲h̲arḥ Naḳs̲h̲ al-Fuṣūṣ ; but here too his doctrines were attacked, e.g., by al-Taftazānī [q.v.], in his al-Radd wa ’l-taṣnīʿ ʿalā kitāb al-Fuṣūṣ . Ibn al-ʿArabī’s ideas had their most profound influence in Anatolia, thanks to the activities of Ṣadr al-Dīn’s disciples, so that his works became «text-books» in Ottoman madrasas, commentaries being written by Dāwūd al-Ḳayṣarī (d. 751/1350; Brockelmann, II, 299), Ḳuṭb al-Dīn al-Izniḳī [q.v.] and Yazid̲j̲i-zāde Mehmed [see yazid̲j̲i-og̲h̲lu ]. Nevertheless, in spite of Kemāl-Pas̲h̲a-zāde’s fatwā, al-Ḥalabī ([q.v.], d. in Istanbul 956/1549) wrote a refutation of the Fuṣūṣ (Niʿmat al-d̲h̲arīʿa fī nuṣrat al-s̲h̲arīʿa); and a similar work was composed by ʿAlī al-Ḳārī (d. 1014/1605; Brockelmann, II, 519). From this time onwards, however, hostile writing ceases, and there appears a continuous stream of commentaries on and translations of Ibn al-ʿArabī’s works, chiefly the Fuṣūṣ. A comparable influence in Anatolia was exercised only by Ḏj̲alāl al-Dīn Rūmī; but the two great commentators of the Mat̲h̲nawī , Ismāʿīl Anḳārawī ([q.v.], d. 1041/1631-2) and Ṣari̊ ʿAbd Allāh ([q.v.], d. 1071/1661), interpreted the whole text in the light not of D̲j̲alāl al-Dīn’s teaching but of Ibn al-ʿArabī’s doctrines (see A. Ateş, Mesnevȋ’nin onsekiz beytinin mȃnası , in Fuad Köprülü armaǧanı , Istanbul 1953, 37-50); and from the 8th/14th century onwards this doctrine of monism (waḥdat al-wud̲j̲ūd [q.v.]) became the main tenet of Anatolian ṣūfism and of the philosophy expressed in dīwān literature. Ibn al-ʿArabī may have had some influence also on mediaeval Europe, notably on the Catalan missionary Raymond Lull (ca. 1235—1315) (see Carra de Vaux, Penseurs, iv, 223 ff.); and it has been suggested that his description of his isrāʾ influenced Dante (see M. Asín Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. H. Sunderland, London 1926, intr. and pp. 42-52) [on this question see further miʿrād̲j̲ ]. |
Bibliography
- al-Ṣafadī, al-Wāfī bi ’l-wafayāt, ed. Dedering, Cairo 1958, iv, 173-8
- Sibṭ b. al-D̲j̲awzī, Mirʾāt al-zamān, Ḥaydarābād 1952, viii, 736
- al-D̲h̲ahabī, Mīzān al-iʿtidāl, Cairo 1350, iii, 158 f.
- Ibn S̲h̲ākir al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt, Cairo 1951, ii, 478-82
- al-Yāfiʿī, Mirʾāt al-d̲j̲anān, iv, 100 ff.
- Ibn Kat̲h̲īr, al-Bidāya wa ’l-nihāya, ¶ xiii, 156
- Ibn Ḥad̲j̲ar, Lisān al-mīzān, v, 311-5
- Ibn al-Wardī, Taʾrīk̲h̲, ii, 336
- Ibn Tag̲h̲rībirdī, vi, 329 f.
- Ibn al-ʿImād, S̲h̲ad̲h̲arāt. v, 190—202
- al-S̲h̲aʿrānī, al-Ṭabaḳāt al-kubrā, i, 149
- Ḏj̲āmī. Nafaḥāt al-uns, Turkish tr. by Lāmiʿī Istanbul 1270, 621-32
- Muḥ. Rad̲j̲ab Ḥilmī, al-Burhān al-azhar fī manāḳib al-S̲h̲ayk̲h̲ al-Akbar, Cairo 1326 (with Turkish tr. in the margins).
- M. Asín Palacios, Mohiddin, in Homenaje a Menéndez y Pelayo, Madrid 1899, ii, 217-56
- idem, El Islam cristianizado…, Madrid 1931, and his articles cited in Pearson, 2476-7
- H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-ʿArabī, Leiden 1919
- A. Rechid, La quintessence de la philosophie d’Ibn Arabi, Paris 1926
- A. E. Afifi, The mystical philosophy of Muḥyiddîn-Ibnul ʿArabí, Cambridge 1939
- H. Z. Ülken, Islâm düşüncesi, Istanbul 1946, 149-67
- Saffet Yetkin, Muhyi’d-din Arabî ve tasavvuf, in Ank. Ün. Il. Fak. D., i (1952), 22-30
- idem, Kelâmdan tasavvufa, ibid., ii (1953), 1-22
- H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ʿArabī, Paris 1958
- Osman Yahia, Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī, i-ii, Damascus (PIFD) 1964
- Pearson, nos. 2475-84
- Supplement 1956-60, 725-31
- Supp. 1961-5, 727, 781.
- [This article is abridged from the late Ahmed Ateş’s contribution, s.v. Muhyi-d-Dîn Arabî, to IA (fasc. 85, pp. 533-55), where further references are given].
(A. Ateş)
Ateş, A., «Ibn al-ʿArabī», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0316>