Обсуждение:Неверующий
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Вера и Неверие — фундаментальное отношение к божественному существу, к пророчеству Мухаммада и к посланию Корана. Парадные термины «вера и неверия» (īmān, kufr) и их корреляты «верующий и неверующий» (mu’min, kāfir) представляют собой центральную антитезу qur'ānic дискурса. Корень «-mn в смысле» верования "и его наиболее распространенный, хотя и далеко не единственный, антоним, kfr (см. Благодарность и неблагодарность), являются одними из наиболее часто подтвержденных корней в Коране с примерно 500 случаями каждого , Они появляются, как отдельно, так и в сочетании, в большинстве qur'ānic sūras, часто более одного раза в одном стихе. Это само по себе показывает центральную важность этих двух основных концепций в Коране.
Вера и верующие Термин, используемый чаще всего в Коране для обозначения веры или веры (q.v.), является īmān. Он тесно связан с термином islām (qv), который обычно переводится как «подчинение» или «акт подчинения». Хотя эти две тесно связанные понятия кажутся временами близкими к синонимам (q 10:84; 51: 35-6), их отличие подчеркивается в п. 49:14: "Блуждающие арабы (см. Также бедуин) говорят: " Мы верим (аманна) ". Скажите: вы не верите, но скорее говорите: «Мы подчиняемся» (aslamnā), потому что вера ещё не вошла в ваши сердца … " Īmān — это вербальное существительное четвёртой формы корня '-m-n. Активное причастие, мумин, обычно переводится как «верующий» (его множественное число, муминун, иногда оказываемое «верующим»), единственным исключением является q 59:23, где это Бог, который описан как mu’min, но в смысле защитник или гарант безопасности (см. также q 106: 3-4). Согласно М. Мир (Īmān), корень-mn, особенно в его четвёртой форме, действительно означает безопасность, поскольку тот, кто считает, становится защищенным от неправды и ошибочности в этом мире и против наказания в следующем (см. Ṭūsī, Тибян, I, 54, Ṭabāṭabā'ī, Mīzān, i, 45). Мусульманские комментаторы обычно дают объяснение тому, что следует понимать термином īmān при его первом появлении в Коране (q 2: 3), замаскируя его как подтверждение или подтверждение истины чего-то (taṣdīq). Несмотря на то, что термин «мумин» в абсолютном смысле в первую очередь используется для описания приверженца религии, основанной Мухаммадом, другими словами, мусульманина, вначале следует подчеркнуть, что в Коране мумин не обладает этим исключительным смыслом , Он также охватывает верующих до Мухаммаданов, то есть тех, кто верил в посланников (см. Посланника, пророков и пророчества), которые были посланы Богом до появления Мухаммада, наиболее очевидным примером которого является мумин, упомянутый в q 40: 28- 45, который был сторонником Моисея (qv) при дворе фараона (qv). Вторая группа немусульманских муминунов состоит из людей среди людей Книги (qv, см. Ниже), которые описаны в Коране (q 2:62, 3: 110, 113-5, 199; 5:66, 83 , 28: 52-4; 57:27) в качестве верующих, хотя большинство комментаторов считают их новообращенными в ислам. Строго говоря, тогда мумин и мусульманин не являются синонимами. Однако в дальнейшем мумин будет использоваться в первую очередь в смысле приверженца религии Мухаммада. Формула «О те, кто верит» (yā ayyuhā lladhīāāmu), которая часто появляется в сурах из периода Медина, вводя заповедь (см. Границы и заповеди) или увещевание, неизменно обращается к этому классу верующих. Иногда женщины-верующие (mu’mināt) явно рассматриваются или упоминаются, например. q 9: 71-2. Объекты веры То, что отличает истинных верующих от многобожников (см. Политеизм и атеизм), — это вера в одного Бога, тогда как то, что отличает их от более ранних монотеистов, — это убеждение, что Мухаммад является посланником Бога. Это отражено в шахаде, мусульманской профессии веры (qv), которая составляет один из пяти столпов ислама и к которому шииты добавляют утверждение, что «Али» (см. «Alī b. Abī ṭālib, шиизм и qur'ān») является друг Бога. Но есть больше веры, чем это. Чтобы квалифицироваться как мумин, нужно также верить в более ранних посланников Бога, его откровенных книг (см. Книгу), его ангелов (см. Ангел) и в будущем (см. Небо, ад; q 2: 177, 285; 4: 136). Отдельная статья веры — это вера в аль-гайб (см. 2: 3, см. Скрытую и скрытую), которая дается ¶ различными глоссами комментаторов (см. Ибн аль-Джавзи, Зад, i, 24-5). Общепринятое мнение состоит в том, что оно относится к «невидимым вещам», знание которых скрыто от человечества. Примеры «невидимых вещей», которые часто упоминают комментаторы Корана, включают судьбу (qv, см. Также судьбу) отдельного человека, события последнего дня (см. Апокалипсис), воскресение (qv) и последнее суждение (qv; Ibn Kathirr, Tafsirr, i, 41; Jalālayn, 7; Qurṭubī, Jāmi', i, 159). Для ший экзегета, такого как аль-Шузи (д. 460/1067, Тибьян, i, 55), альгейб включает (неизвестную) продолжительность окклюзии ожидаемого Имама (q.v.) и пришествие Махди. Только у Бога есть ключи к невидимым вещам (мафати аль-гайб, д. 6:59, также название комментария Фахр аль-Дина аль-Рази), но человек должен верить в их существование. Более того, некоторые комментаторы утверждают, что для того, чтобы маман был действительным, он должен быть подлинным утверждением, а не просто отношением, приобретенным имитацией (таквид, Рашид Риша, Манар, II, 111f., 145f и ср. Ибн аль-Араби [приписан], Тафсир, я, 16-7, который различает āmān taqlīdī и īmān taḥqīqī). Вера и работа Согласно Корану, отношение истинных верующих к Богу характеризуется благодарностью, благоговением, покаянием и покорностью. В своем отношении к своим ближним они отличаются своей целомудренностью, скромностью, смирением, прощением и правдивостью. Они уважают свои контракты и пакты (см. Q 8: 2-4, 74, 9: 112, 13: 20-3, 23: 1-6, 8-11, 57-61, 24: 36-9; 25:63 −8, 72-4, 28: 54-5, 32: 15-7, 33: 35-6, 42: 36-43, 48:29, 70: 22-35, 76: 7-10, см. Контракты и союзы, завет, нарушение трестов и контрактов). Сура из периода Мединан подчеркивает важность согласованности мусульманской общины (см. Сообщество и общество в qur'ān). Верующие — братья (см. 49:10, см. Братья и братство) и должны помогать и защищать друг друга (q 8:72, 74, 9:71). Между ними должен быть установлен мир, если они должны сражаться (q 49: 9-10), и они должны показать друг другу милость (q 48:29). Оскорбление другого верующего — это грех (q 48:29, см. Грех, майор и минор). Эти отрывки, между прочим, показывают, что все не было хорошо и гармонично среди верующих в Медине; существовали даже особые правила, регулирующие их надлежащее поведение в отношении Пророка и его жен (например, q 33:53, 49: 2-5, 58: 12-3, см. жены пророка). Вера в идеале должна сопровождаться и выражаться в благочестивых деяниях («амал аль-ṣāliḥāt»), таких как поклонение (q.v.), благотворительность и стремление к делу Бога по-разному. Вера и работы часто появляются вместе в Коране, который предполагает, что "мама (см. Произведение) является неотъемлемой частью āmān (q 2:82, 277; 3:57; 4:57, 122, 173; 5: 9, 93; 7 : 42). Однако посткурнаническая литература раскрывает тенденцию отделять āmān и «мамал», часто приравнивая последних к islām в смысле внешнего выражения веры, чье внутреннее расположение — это сердце (q.v.). Эту тенденцию уже можно наблюдать в некоторых традициях на āmān в канонических сборниках ḥadīth, где ангел Гавриил (Jibrīl, see gabriel) спрашивает Мухаммада о сущности ислама, мамана и ишсана (что впоследствии означает чрезмерные действия поклонения; см. Bukhārī, Saḥīḥ, K. al-Īmān, 38, 50, см. мусульманин, Saḥīḥ, K. al-Īmān). Сборники теологии и heresiographical трактов неизменно включают дискуссии о взаимосвязи между верой и произведениями и природой веры. Они поднимают такие вопросы, как тот, кто исповедует веру, но не соблюдает соответствующие заповеди, может считаться мумином и имеет ли он право на получение вознаграждения (см. Вознаграждение и ¶ наказание) в будущем. (Для обзора богословских позиций, принадлежащих разным группам и отдельным лицам, см. Рази, Тафсир, ad q 2: 6.) Ещё один спорный вопрос: может ли вера увеличиваться или уменьшаться (на основе q 3: 173; 8: 2; 48: 4). Для своей веры и их праведных дел верующие будут получателями милости Бога и пользуются преференциальным отношением. Хотя они будут подвергнуты испытаниям в этом мире (q 2: 214, 3: 186, 47:31, см. Исследование), они также процветают, и Бог делает свои работы успешными (например, q 2: 5, 3: 104; 23: 1, 33:71). Он укрепляет верующих и защищает, спасает и защищает их (q 58:22, 22:38, 39:61, 40: 9). В конечном счете, они будут допущены в рай (qv) — подробно описаны во всем Коране, где они останутся в вечном блаженстве (например, q 2:25, 3:15, 9:72, 13:23, 18:31; 22:23, 23:19, 35:33, 55:54, см. Также сад). Неверие и неверующие Наиболее частым, хотя и не единственным, арабским термином, обозначающим неверие, недоверие или недоверие, является куфр, но в Коране содержится серия связанных и в какой-то степени синонимичных концепций. К ним относятся беззаконие (ẓulm), греховность (fisq), высокомерие (qv) или высокомерие (istikbār) и отрицание (takdhīb), каждый из которых выражает аспект отношения неверующего (для детального анализа см. Izutsu, Concepts, 105- 77). Основной смысл k-f-r состоит в том, чтобы покрывать, скрывать, скрывать, например. правда. К тому же куфр стал игнорировать или не признавать (q 30:13, 35:14, 46: 6, 3: 115), отвергать, отвергать, быть неблагодарным или неблагодарным (q 2: 152; 16 : 55, 83, 122-4; 17:27; 26: 18-19; 29:66; 30:24; 43:15). Наконец, следует упомянуть о значении, которое сегодня считается главным, чтобы не верить. Это значение kufr сохраняет все коннотации вышеупомянутых глаголов. Он был не столько преобразован, сколько расширен в ходе откровения Корана (см. М. Вальдман, «Развитие»). Согласно классическим источникам арабской лексикографии, таким как «Лисан аль-Араб» (ст. 144), фундаментальный смысл куфра — неблагодарность полученным выгодам (куфр ал-нима). Кто-то, обвиняемый в куфре, называется кафиром (pl. Kāfirūn, kuffār, alladhīna kafarū и kafara, который последний встречается только один раз в Коране, однако часто Коран просто называет их alladhīna lā yu’minūna, «те, кто не верит»). Более старый английский перевод «infidel» теперь используется реже. Интенсивные формы, кафур и каффар описывают кого-то, чей куфр принимает крайние формы (q 2: 276; 11: 9; 14:34; 22:38; 31:32; 35:36; 39: 3; 42:48; 50 : 24). Выведенная форма takfīr, не найденная в Коране, означает брендинг кого-то, особенно соотечественника, как kāfir. Это осуждается в Джадите, но тем не менее таквир стал эффективным инструментом исключения кого-либо из мусульманской общины. В период формирования ислама первыми, кто выдвинул это обвинение, были хариджи (q.v.), которые зарезервировали для себя квалификацию mu’minūn, применяя термин kuffār ко всем остальным. За ними последовали многие другие. Точно так же обвинения в приписывании партнеров Богу или в том, чтобы сделать что-то ещё равное ему (ширк), использовались мусульманами как в средневековые, так и в современные времена, чтобы бросить вызов тем, чьи взгляды считаются отклоняющимися. В Коране выделяются две основные группы неверующих. Хотя на первый взгляд эти два варианта очень разные, у них на самом деле много общего, не в последнюю очередь из-за того, что оба отказались от послания Мухаммада. Идолопоклонники (мушрикун, см. Идолопоклонство и идолослужители) были самыми многочисленными, поскольку они составляли большинство среди арабов, как сидячих, так и кочевых. Вторая группа — это «Люди Книги» (ahl al-kitāb). Третья группа, которая будет обсуждаться отдельно, формируется ¶ так называемыми лицемерами (мунафикун, см. Лицемеры и лицемерие), которые впервые появляются в период Медина. Хотя внешне исповедующие веру, они по-настоящему не преданы вере. Это отношение упоминается в «Лизане аль-Араб» (ст. 144) как kufr al-nifāq, которое следует отличать от kufr al-inkār (неспособность признать единство Бога либо в сердце, либо в речи), kufr al- juḥūd (отказ подтвердить в речи то, что сердце признает как истинное), и kufr al-mu'ānada (признать Бога в сердце и в речи, но отказаться от действий соответственно, см. Lane, vii, 2621). Идолопоклонники, идолопоклонники, многобожники, язычники Термин мушрик происходит от ширка, т. Е. Связывает в смысле приписывания партнерам Богу, который описан в Коране как единственный грех, для которого нет прощения (q 4:48). Другим распространенным выражением qur'ānic для этого является «те, кто ассоциируется» (alladhīna ashrakū). Сначала проповедь Муψаммада была адресована почти полностью языческим арабам, чье отношение может быть описано следующим образом: не веря в существование загробной жизни, они чрезмерно привязаны к мирским благам и гордятся своим материальным имуществом и своими сыновьями (q 19: 77-80). Но их наслаждение этим миром будет кратким (q 2: 126; 3: 196-7; 31:24; 77:46), и их имущество и дети не помогут им (д. 3:10, 116; 9:85; 34: 35-7, 58:17, 60: 3). Хотя они приписывают дочери Богу (п. 16:57, 53: 19-23), они сами огорчаются, когда женщины рождаются с ними (q 16: 58-9). Бог показывает им свои знамения (qv), чудеса природы, чтобы они могли верить и даровать им свои щедрости, чтобы они были благодарны, но не признают, что источником этих милостей является один Бог, создатель всего вещи, которые будут воскрешать и судить их в последний день. В своем неверии они следуют путям своих предков (q 2: 170; ¶ 37: 69-70; 53:23) и не хотят отказываться от своих традиционных убеждений и обрядов, связанных с идолами (см. Идолы и образы), которые они не помогут им, когда наступит последний час. Они игнорируют предупреждения (qv), сообщенные им Мухаммадом, так же, как предыдущие народы (доисламские неверующие) отвергли призыв посланников, которых послал Бог, посланников, таких как Худ (qv), Ṣāliḥ (qv), Ной (qv), Авраам (qv), Лот (qv), Моисей (qv) и Иисус (qv, например q 6:34, 26: 105, 123, 139, 141; 43: 7; см. также возраст невежества; пред-исламская аравия и куран). Они издеваются над верующими (д. 83: 29-32) и не впечатлены сообщением, исходящим от человека, который является просто смертным, как они сами, тем, кто не производит чудеса (см. Чудо), которые они требуют в качестве доказательства (qv; q 17: 90-3, ср. Q 74:52). Учитывая, что он обладал тем, что предыдущие нации считали более ранними предупреждающими, они называют Мухаммада лжецом, который представляет истории, которые он получил от посторонних, как божественные откровения. За их отказ эти народы подверглись суровому наказанию (см. Рассказы о наказаниях) как в этой жизни, так и в будущей жизни, и это то, что ждет языческих арабов, если они не раскаются и не обратятся к Богу и Мухаммаду. Однако большинство людей, которым был отправлен Муψаммад, только узнают правду о предупреждении и реальности наказания в загробной жизни, когда слишком поздно исправить свои пути (например, q 34:33, 39: 56-8). Скорее, они отвернулись, когда их увещевали (q 21: 2, 26: 5, 74:49) или положили свои пальцы в уши (п. 71: 7, см. Также богохульство). Они будут мучительной гибелью в аду (графические описания встречаются по всему Корану, например, q 2:24, 4:56, 7:50, 8:50, 9:35, 21:39, 22:19, 23: 104 , 40:49, 72, 37: 62-8, 44: 43-8, 56: 52-6). Критика язычников продолжается в период Медина, хотя фокус смещается ¶ от мушрикуна до лицемеров и людей Книги. Люди Книги Этот термин (q 2: 105, 109, 3:64, 65, 69, 70, 71, 72, 75, 98, 99, 110, 113, 199, 4: 123, 153, 159, 171, 5:15, 19, 59, 68, 77, 29:46, 33:26, 57:29, 59: 2, 11; 98: 1, 6), а также фразы типа «те, кому дана книга» (alladhīna ūtūl-kitāb, q 2: 144, 145, 3:19, 20, 100, 186, 187, 4:47, 131, 5: 5, 9:29, 74:31, 98: 4 и ср. 2: 213; 4 : 44, 51) и «те, кому мы дали книгу» (alladhīna ātaynāhum al-kitāb, q 2: 146; 6:20, 89, 114, 28:52; 29:47), обычно принято ссылаться на евреи и христиане (см. христиане и христианство, евреи и иудаизм). В некоторых стихах, которые ссылаются на евреев и христиан, в Коране упоминается третья группа: загадочные сабианцы (Шабинь, д. 2:62, 5:69, 22:17), но являются ли они и магами (Маджу, д. 22:17)) следует рассматривать как «Люди Книги», оспаривается среди комментаторов и юристов (см. сабиан и магов). Мекканские суры содержат небольшую прямую полемику против иудаизма или христианства. Напротив, израильтяне, евреи и христиане представлены в качестве примера, которым следует следовать. Это потому, что они признают, что есть только один Бог, создатель Вселенной, который делает себя известным человечеству через откровения (см. Откровение и вдохновение), принесенные пророками и посланниками, и который вознаграждает подчинение (qv) и сурово наказывает отказ и неверие , В Мекканский период верующим по-прежнему предлагается обратиться за советом к людям Книги, которые, будучи погружены в монотеистические традиции, могут уяснить для них вопросы, которые они не понимают (q 10:94). Это изначально доброжелательное отношение меняется после того, как Муψаммад переезжает в Медину (q.v.), где он близко знаком с приверженцами других монотеистических религий, особенно с евреями. Хотя некоторые из евреев обратились в новую религию, большинство отвергло требование Мухаммада о пророчестве. Это, в сочетании с политическими факторами, привело к ухудшению отношений между Мухаммадом и евреями Медины, что отражено во многих сурах со времен Медина. Евреи теперь сгруппированы вместе с идолопоклонниками как те, кто наиболее враждебен по отношению к верующим. Христиане, с другой стороны, представляющие менее непосредственную угрозу, представлены как симпатизирующие верующим (п. 5: 82-3, см. McAuliffe, Qur'ānic, глава 7). Хотя сами христиане, хотя, по мнению некоторых комментаторов, только часть из них, оцениваются более благосклонно, чем евреи, христианские учения, такие как Троица (qv) и Иисус как сын Бога, которые мусульмане считают быть искажениями истинного христианства, строго осуждаются в Коране как противоречащие доктрине абсолютного единства Бога (q 4: 171, 5:75, 116, 9:30). Неверие, из которого обвиняется большинство среди людей Книги, имеет иной вид, чем у язычников. Упрямый отказ от послания Мухаммеда людьми Книги просто непостижим, потому что они получили откровения раньше и поэтому должны были первыми уверовать в Мухаммада, чье пришествие было предсказано в их писаниях (q 7: 157; 61: 6; см. Писание и qur'ān). Более того, они делились с Мухаммадом и его последователями ряд существенных истин. Но они отказались признать, что Муψаммад принес новое (или, скорее, возобновленное) диспенсацию и обвиняется в том, что он скрыл священные писания. Кроме того, они представляют угрозу для верующих, которых они пытались сбить с пути (q.v.), соблазняя их прежним неверию (q 2: 109, 3: 98-199). Люди Книги, однако, не все одинаковы. Согласно Корану, есть некоторые из них, которые считают (q 3: 110, 113, 199, 28: 52-4 и ср. 5:66, подробно проанализированы в McAuliffe, Qur'ānic, chaps. 5, 6, 8). По мнению большинства комментаторов, это относится к тем евреям и христианам, которые приняли ислам, например, к еврею «Абдалла». Салам и некоторые христиане из числа абиссинцев и других (например, Шабари, Тафсир, VII, 107, Ṭūsī, Tibyān, ii, 54, Ṭabarsī, Majma', iv, 170; Qurṭubī, Jāmi', ii, 166, Ibn Kathirr, Tafsirr, i , 397, Jalālayn, 69-70, см. Также абиссиния). Другими словами, это мусульмане. Другая точка зрения заключается в том, что ссылка на людей, которые формально не обратились в ислам, но чья лояльность к истинной интерпретации их Священных Писаний побудила их исповедовать веру в Мухаммада как того, кто был объявлен в нём. В отличие от их единоверцев, они не были встревожены тем фактом, что он не из числа своих людей. Те, которые описаны в § 28: 52-4, заявляя, что они представили перед «это», то есть до прихода Муψаммада или откровения Корана (innā kunnā min qablihi muslimīn), рассматриваются как евреи и христиане, которые понимали из их Священных Писаний, что должен был быть послан новый пророк, и который узнал Мухаммада как этого пророка, когда он появился. Им обещана двойная награда из-за их лояльности к двум книгам, более раннему откровению и Корану. Несмотря на потенциально более высокий статус более ранних монотеистов, те из них, кто виновен в неверии, будут разделять мучительную гибель с язычниками, если они не поправят свои пути. q 98, сделанный большинством комментаторов, чтобы быть Мединаном, помещает неверующих среди людей Книги на том же уровне, что и идолопоклонники (мушрикун), называя их «худшими из созданных существ», в отличие от верующих, которые являются лучшие из них (q 98: 6-7). Людям Книги был предложен выбор вступить в новую религию или сохранить свою собственную религиозную самобытность, но ценой подоходного налога (jizya, qv), оплата которого выразила представление мусульманскому сообществу (q 9: 29). Эта договоренность должна была стать основой для системы дхимма, которая гарантировала людям защиты Книги (qv) их жизни и товаров и которая датируется периодом после смерти Мухаммада (см. A. Fattal, Le statut légal; C Cahen, Dhimma, id., Djizya). Толерантность, которая иногда предоставлялась людям Книги, не была предоставлена идолопоклонникам (мушрикун). Для них выбор был между исламом и смертью. q 2: 256, в котором говорится: «нет никакого принуждения в религии» (lā ikrāha fī l-dīn) и который в наше время часто приводится в качестве доказательства мусульманской терпимости к другим религиям, считается, что большинство экзегетов были отменены так называемый меч-стих (q 9: 5, см. отмена) и другие отрывки, призывающие к тотальной войне против неверующих (д. 2: 216; 8:39, 47: 4). Другой отрывок, который часто считается доказательством толерантности, — «К вам, ваш, мой мой» (q 109: 6), где din интерпретируется либо как религия, либо как вознаграждение за свои убеждения. Большинство комментаторов интерпретируют этот стих как радикальный разрыв с язычниками теми, кто принял пророчество Мухаммада (см. Ибн аль-Джави, Зад, ix, 252). Отношения между верующими и неверующими Различные отрывки в Коране говорят об отношении к верующим к неверующим, предупреждая их о тесных контактах с другими, которые не имеют собственного ранга. Тот, кто связывается с ними, является одним из них (д. 3:28, 118, 4: 144, 5:51, 9: 23-4, 13: 1, 60: 1 и ср. 58:22). Неверующие — союзники друг друга (q 8:73). Сидеть с неверующими, которые издеваются над Кораном, запрещается (q 4: 140); взносы неверующих не могут быть приняты (q 9:54), и молиться на их могилах запрещено (q 9:84). Некоторые отрывки явно запрещают отношения с языческими арабами, даже если это их собственные родственники. Причина раскрытия отрывка (сабаб аль-нузул, см. Случаи откровения) неясна в каждом случае, и не относится к категории неверующих, к которым делается ссылка: язычники, люди Книги или, возможно, лицемеры. Неудивительно, что в экзегетической литературе также представлено множество различных решений. Например, неверующие в q 3:28 идентифицируются как евреи, а затем снова как языческие мекканцы (Ибн аль-Джави, Зад, i, 371). Неверующие будут только издеваться над верующими (д. 83: 29-32) и попытаться развратить их (q 3: 99-100). Поэтому следует избегать и игнорировать их и не обращать внимания на их болтовню. Только в случаях страха за свою жизнь можно общаться с неверующими (п. 3:28, ср. 16: 106). В этом контексте упоминается термин таджийа — диссимуляция (q.v.). В то время как комментаторы сунни, как правило, видят такию как вариант, их коллеги Шии считают это обязанностью, когда сталкиваются с угрозой своей жизни (Шуси, Тибьян, II, 435, Муфид, цитируемый в Шабарси, Маджма, iii, 56, Мизан, iii, 153, 162-3). Совсем недавно очень негативное отношение было принято к неверующим, то есть немусульманам, к египетскому мыслителю двадцатого века Сайиду Кубубу (Шилал, я, 568), который был казнен в 1966 году. Перечисленные до сих пор отрывки указывают на то, что пассивные отношения принимаются к неверующим. Однако другие стихи, которые могут встречаться при любом обсуждении джихада (qv), подчеркивают, что верующие должны проявлять себя на пути Бога (см. Путь или путь [бога]) в борьбе с неверием или предписывать борьбу против неверующие (например, q 2: 190-3, 218, 244, 4: 74-6, 84, 95; 8: 15-6, 45-6, 57, 65, 9:20, 81). Однако при определённых обстоятельствах можно заключить мир с ними (q 4: 90-1; 8:61). Неудивительно, что все эти стихи относятся к эпохе Медина, когда Мухаммад был в положении власти и больше не был преследуемым проповедником, которого он был в Мекке. Нечистота неверующего Хотя сначала Муψаммад пытался поддерживать дружеские отношения с неверующими, это отношение изменилось после завоевания Мекки. q 9:28 объявляет мушрикун нечистым (наджы, видеть чистоту и нечистоту) и запрещает им приближаться к святилищу Меккан (аль-масид аль-Шарам). Этот стих стал толковаться в школах закона Малики и Джафари, запрещающих всем немусульманам входить в мусульманские места отправления культа и приводил к дискуссии о природе нечистоты неверующих: были ли они буквально грязными или ритуально нечистыми, потому что они не выполняли омовения (см. чистоту и омовение, ритуальная чистота)? Является ли их нечистота суждением или концепцией в умах верующих? Или они по своей природе нечистые и загрязняющие (см. Загрязнение) (Ибн аль-Джаузи, Зад, III, 417, Рашид Риша, Манар, х, 417, и см. A.J. Wensinck, Nadjis)? Шии, подобные аль-Шуси (Тибьяну) и аль-Шабарси (ум. 518/1153, Маджма, 43), подписываются на последнее мнение и заявляют, что общение с неверующими должно быть ограничено. Если кто-то встряхнул руки с неверующим, и рука любой стороны была влажной, надо мыть руку. Ибн Шамм (d. 456/1064), представляющий точку зрения лахири, сохраняет существенную нечистоту всех неверующих, но, в отличие от шиитов, не запрещает их доступ к мечетям ¶ (Muḥallā, iii, 162). Коран не требует, чтобы неверующие жили в сегрегации от верующих или чтобы они отличались от верующих своим внешним видом; это было позднее развитие исламской юриспруденции (см. A. Fattal, Le statut légal, M. Perlmann, Ghiyār). Вера и неверия: выбор или судьба? Согласно Корану, человечество может быть разделено на две основные категории: верующие и те, кто не верит. Но в какой степени люди свободны выбирать между верой и неверием? Хотя несколько отрывков в Коране говорят о том, что людям предоставляется возможность выбрать, отвечать или не отвечать на призыв Божьего посланника (ов), и что в конечном счете судьба человека в загробной жизни зависит только от этого человека (см. 17: 15, 54, 18:29, 20:82, 27:92, 34:50, 39:41), большее количество стихов производит впечатление или не оставляет сомнений в том, что именно Бог решает, кто будет руководить, и кто будет быть сбитым с пути. Другими словами, именно он решает судьбу человека (q 6: 125; 7: 178, 186; 10: 96-7, 99; 13:33; 28:50; 39:23, 36, 37; 45 : 23; 74:31). Это очевидное противоречие породило много теологических дебатов в более позднем исламе о вопросе индетерминизма («свободной воли») или детерминизма («предопределение»). Члены школы Мутазилы (см. Мутазили) и шииты, которые находились под их влиянием, считали, что предопределение (qaḍā' wa-qadar) несовместимо с идеей абсолютной справедливости Бога (см. Справедливость и несправедливость). Экзегеты, такие как Му’тазили аль-Замахшари (д. 538/1144) и Шии аль-Шуси (д. 460/1067), прилагают много усилий, чтобы доказать, что Коран поддерживает их утверждение о том, что человек создает свои собственные действия. С другой стороны, Ашар, Фахр аль-Дин аль-Рази (d. 606/1210) прилагает много усилий, чтобы опровергнуть эту точку зрения. Коран описывает неверующих как людей, в ушах которых есть глухота (см. 41: 5, 44, ср. 16: 108), ¶ чьи сердца и слух были запечатаны Богом (д. 45:23, 63: 3) или покрытый завесой (q 6:25, 17:46, 18:57, 41: 5). Их сердца были сделаны тяжелыми или ржавыми (см. 39:22, 83:14 и ср. 47:24). Неверующих сравнивают с глухими, глупыми и слепыми (q 2:18, 171, 6:39, 8:22), и Бог кладет оковы на шею (д. 36: 8). Следует ли это рассматривать как причину или в результате неверие, является спорным вопросом среди комментаторов, их ответы в зависимости от их богословских ориентаций. См. Также свободу и предварительное назначение. |
Belief and Unbelief — The fundamental attitudes to the divine being, to the prophethood of Muḥammad and to the message of the Qurʾān. The paired terms «belief and unbelief» (īmān, kufr) and their correlates «believer and unbeliever» (muʾmin, kāfir) represent the central antithesis of the qurʾānic discourse. The root ʾ-m-n in the sense of «believing» and its most common, though by no means only, antonym, k-f-r (see gratitude and ingratitude), are among the most frequently attested roots in the Qurʾān with close to 500 cases of each. They appear, either separately or in combination, in most qurʾānic sūras, often more than once in a single verse. This in itself shows the central importance of these two pivotal concepts in the Qurʾān.¶
Belief and the believers The term used most frequently in the Qurʾān to denote belief or faith (q.v.) is īmān . It is closely related to the term islām (q.v.) which is usually translated as «submission» or «the act of submitting.» Although these two closely-related concepts seem at times to be near-synonymous (q 10:84; 51:35-6), their difference is emphasized in q 49:14: «The wandering Arabs (q.v.; see also bedouin) say: We believe (āmannā). Say: You believe not, but rather say ‘We submit’ (aslamnā), for the faith has not yet entered into your hearts….» Īmān is the verbal noun of the fourth form of the root ʾ-m-n. The active participle, muʾmin, is usually translated as «believer» (its plural, muʾminūn, is sometimes rendered «the faithful»), the only exception being q 59:23 where it is God who is described as muʾmin but in the sense of a protector or guarantor of security (cf. also q 106:3-4). According to M. Mir (Īmān), the root ʾ-m-n, especially in its fourth form, does indeed connote security since the one who believes becomes secure against untruth and misguidance in this world and against punishment in the next (cf. Ṭūsī, Tibyān, i, 54; Ṭabāṭabāʾī, Mīzān, i, 45). Muslim commentators usually provide an explanation of what is to be understood by the term īmān at its first occurrence in the Qurʾān (q 2:3), glossing it as affirmation or attestation of the truth of something (taṣdīq). Even though the term muʾmin, in an absolute sense, is primarily used to describe an adherent of the religion founded by Muḥammad — in other words, a Muslim — it should be emphasized at the outset that in the Qurʾān muʾmin does not have this exclusive meaning. It also covers the pre-Muḥammadan believers, i.e. those who believed in the messengers (see messenger; prophets and prophethood) that were ¶ sent by God before the appearance of Muḥammad, the most obvious example being the muʾmin mentioned in q 40:28-45 who was a supporter of Moses (q.v.) at the court of Pharaoh (q.v.). A second group of non-Muslim muʾminūn consists of individuals among the People of the Book (q.v.; see below) who are described in the Qurʾān (q 2:62; 3:110, 113-5, 199; 5:66, 83; 28:52-4; 57:27) as believers although most commentators regard them as converts to Islam. Strictly speaking, then, muʾmin and Muslim are not synonymous. However, in the following, muʾmin will be used primarily in the sense of an adherent to the religion of Muḥammad. The formula «O you who believe» (yā ayyuhā lladhī āmanū), which appears frequently in sūras from the Medinan period introducing a precept (see boundaries and precepts) or an admonition, invariably addresses this class of believers. At times, female believers (muʾmināt) are explicitly addressed or mentioned, e.g. q 9:71-2. The objects of belief What distinguishes true believers from polytheists (see polytheism and atheism) is the belief in one God, whereas what sets them apart from the earlier monotheists is the belief that Muḥammad is the messenger of God. This is reflected in the shahāda, the Muslim profession of faith (q.v.), which constitutes one of the five pillars of Islam and to which the Shīʿīs add the affirmation that ʿAlī (see ʿalī b. abī ṭālib; shīʿism and the qurʾān) is the friend of God. But there is more to belief than that. In order to qualify as a muʾmin, one must furthermore believe in God’s earlier messengers, his revealed books (see book), his angels (see angel) and the hereafter (see heaven; hell; q 2:177, 285; 4:136). A separate article of faith is belief in al- ghayb (q 2:3, see hidden and the hidden), which is given ¶ various glosses by the commentators (see Ibn al-Jawzī, Zād, i, 24-5). The commonly accepted view is that it refers to "unseen things, " knowledge of which is hidden from humankind. Examples of «unseen things» that commentators on the Qurʾān frequently mention include the destiny (q.v.; see also fate) of an individual human being, the events of the last day (see apocalypse), the resurrection (q.v.), and the last judgment (q.v.; Ibn Kathīr, Tafsīr, i, 41; Jalālayn, 7; Qurṭubī, Jāmiʿ, i, 159). For a Shīʿī exegete like al-Ṭūsī (d. 460/1067; Tibyān, i, 55), al- ghayb includes the (unknown) duration of the occultation of the awaited Imām (q.v.) and the coming of the Mahdī. Only God has the keys to the unseen things (mafātīḥ al-ghayb, q 6:59, also the title of the commentary by Fakhr al-Dīn al-Rāzī) but man must believe in their existence. Moreover, some commentators state that in order for īmān to be valid, it should be a genuine affirmation and not merely an attitude acquired by imitation (taqlīd, Rashīd Riḍā, Manār, ii, 111f., 145f. and cf. Ibn al-ʿArabī [attributed], Tafsīr, i, 16-7, who distinguishes between īmān taqlīdī and īmān taḥqīqī). Belief and works According to the Qurʾān, the attitude of true believers towards God is characterized by gratitude, awe, repentance, and submission. In their attitude to their fellow humans, they are distinguished by their chastity, modesty, humility, forgiveness, and truthfulness. They respect their contracts and covenants (see q 8:2-4, 74; 9:112; 13:20-3; 23:1-6, 8-11, 57-61; 24:36-9; 25:63-8, 72-4; 28:54-5; 32:15-7; 33:35-6; 42:36-43; 48:29; 70:22-35; 76:7-10; see contracts and alliances; covenant; breaking trusts and contracts). The sūras from the Medinan period emphasize the importance of the coherence of the ¶ Muslim community (see community and society in the qurʾān). Believers are brothers (q 49:10; see brothers and brotherhood) and should assist and protect each other (q 8:72, 74; 9:71). Peace must be established between them in case they should fight (q 49:9-10) and they should show each other mercy (q 48:29). Offending another believer is a sin (q 48:29; see sin, major and minor). These passages, incidentally, show that all was not well and harmonious among the believers in Medina; there were even special rules governing their proper conduct towards the Prophet and his wives (e.g. q 33:53; 49:2-5; 58:12-3; see wives of the prophet). Belief should ideally be accompanied by and expressed in pious deeds(ʿamal al-ṣāliḥāt) such as worship (q.v.), charity and striving for the cause of God in different ways. Belief and works frequently appear together in the Qurʾān which suggests that ʿamal (see work) is an integral part of īmān (q 2:82, 277; 3:57; 4:57, 122, 173; 5:9, 93; 7:42). However, post-qurʾānic literature reveals a tendency to separate īmān and ʿamal, often equating the latter with islām in the sense of an outward expression of the faith whose interior location is the heart (q.v.). This tendency can already be observed in certain traditions on īmān in the canonical collections of ḥadīth where Muḥammad is asked by the angel Gabriel (Jibrīl, see gabriel) about the essence of islām, īmān and iḥsān (which latter stands for supererogatory acts of worship; see Bukhārī, Saḥīḥ, K. al-Īmān, 38, 50; cf. Muslim, Saḥīḥ, K. al-Īmān). Compendiums of theology and heresiographical tracts invariably include discussions about the relationship between faith and works and the nature of belief. They raise such questions as whether someone who professes faith but does not observe the corresponding precepts can be considered a muʾmin and whether he or she is entitled to a reward (see reward and ¶ punishment) in the hereafter. (For a survey of theological positions held by different groups and individuals, see Rāzī, Tafsīr, ad q 2:6.) Another much-debated question is whether belief can increase or decrease (based on q 3:173; 8:2; 48:4).
Unbelief and unbelievers The most frequent, though not the only, Arabic term denoting unbelief, disbelief or misbelief is kufr but the Qurʾān contains a series of related and to some extent synonymous concepts. These include iniquity (ẓulm), sinfulness (fisq), arrogance (q.v.) or haughtiness (istikbār) and denial (takdhīb), each of which expresses an aspect of the unbeliever’s attitude (for a detailed analysis, see Izutsu, Concepts, 105-77). The basic meaning of k-f-r is to cover, to hide, to conceal, e.g. the truth. By extension, kufr came to mean to ignore or fail to acknowledge (q 30:13; 35:14; 46:6; 3:115), to reject, to spurn, to be thankless or ungrateful (q 2:152; 16:55, 83, 122-4; 17:27; 26:18-19; 29:66; 30:24; 43:15). Finally, mention must be made of the meaning which today is regarded as the primary one, to disbelieve. This signification of kufr retains all the connotations of the above-mentioned verbs. It was not so much transformed as extended in the course of the ¶ revelation of the Qurʾān (see M. Waldman, Development). According to classical sources of Arabic lexicography, such as the Lisān al-ʿArab (v. 144), the fundamental meaning of kufr is ingratitude for benefits received (kufr al-niʿma). Someone accused of kufr is called a kāfir (pl. kāfirūn, kuffār, alladhīna kafarū, and kafara, which latter occurs only once in the Qurʾān; often, however, the Qurʾān simply calls them alladhīna lā yuʾminūna, «those who do not believe»). The older English translation «infidel» is now used less frequently. The intensive forms, kafūr and kaffār, describe someone whose kufr takes extreme forms (q 2:276; 11:9; 14:34; 22:38; 31:32; 35:36; 39:3; 42:48; 50:24). The derived form takfīr, not found in the Qurʾān, means branding someone, especially a fellow-Muslim, as a kāfir. This is condemned in ḥadīth but nonetheless takfīr became an effective instrument of excluding someone from the Muslim community. In the formative period of Islam the first ones to make this accusation were the Khārijīs (q.v.) who reserved for themselves the qualification muʾminūn while applying the term kuffār to all others. Their example has been followed by many others. Similarly, accusations of ascribing partners to God or of making anything else equal to him (shirk) have been used by Muslims in both medieval and modern times to challenge those whose views are deemed to be deviant. The Qurʾān distinguishes two main groups of unbelievers. Although at first sight these two appear very different, they actually have much in common, not least being the fact that both rejected the message of Muḥammad. The idolaters (mushrikūn, see idolatry and idolaters) were by far the most numerous for they constituted the majority among the Arabs, both sedentary and nomadic. The second group is that of the People of the Book (ahl al-kitāb). A third group, to be discussed separately, is formed ¶ by the so-called hypocrites (munāfiqūn, see hypocrites and hypocrisy) who first appear in the Medinan period. Though outwardly professing belief, they are not truly committed to faith. This attitude is referred to in the Lisān al- ʿArab (v. 144) as kufr al-nifāq, to be distinguished from kufr al-inkār (failure to acknowledge the oneness of God either in the heart or in speech), kufr al-juḥūd (refusal to affirm in speech what the heart acknowledges as true), and kufr al-muʿānada (to acknowledge God in the heart and in speech but to refuse to act accordingly; cf. Lane, vii, 2621). Idolaters, idol-worshippers, polytheists, pagans The term mushrik is derived from shirk, i.e. associating, in the sense of ascribing partners to God, which is described in the Qurʾān as the only sin for which no forgiveness is possible (q 4:48). Another common qurʾānic expression for this is «those who associate» (alladhīna ashrakū). At first, Muḥammad’s preaching was addressed almost entirely to the pagan Arabs whose attitude may be described as follows: Not believing in the existence of an afterlife, they are excessively attached to worldly goods and take great pride in their material possessions and in their sons (q 19:77-80). But their enjoyment of this world will be brief (q 2:126; 3:196-7; 31:24; 77:46) and their possessions and children will not avail them (q 3:10, 116; 9:85; 34:35-7; 58:17; 60:3). Although they ascribe daughters to God (q 16:57; 53:19-23), they themselves are aggrieved when female children are born to them (q 16:58-9). God shows them his signs (q.v.), the wonders of nature, that they may believe and gives them of his bounties, that they may be grateful but they fail to acknowledge that the source of these favors is the one God, the creator of all things, who will resurrect and judge them on the last day. In their unbelief they follow the ways of their ancestors (q 2:170; ¶ 37:69-70; 53:23) and are loath to give up their traditional beliefs and rites which are connected with idols (see idols and images) that will be of no help to them when the final hour comes. They ignore the warnings (q.v.) communicated to them by Muḥammad, just as earlier nations (the pre-Islamic unbelievers) had rejected the call of the messengers that God had sent, messengers such as Hūd (q.v.), Ṣāliḥ (q.v.), Noah (q.v.), Abraham (q.v.), Lot (q.v.), Moses (q.v.), and Jesus (q.v.; e.g. q 6:34; 26:105, 123, 139, 141; 43:7; see also age of ignorance; pre-islamic arabia and the qurʾān). They mock the believers (q 83:29-32) and are not impressed by a message coming from someone who is a mere mortal like themselves, someone who fails to produce the miracles (see miracle) that they demand as proof (q.v.; q 17:90-3; cf. q 74:52). Considering him possessed as had previous nations deemed the earlier warners, they call Muḥammad a liar who represents stories he received from outsiders as divine revelations. For their rejection, these nations had been severely punished (see punishment stories) both in this life and in the hereafter, and this is what awaits the pagan Arabs unless they repent and turn to God and Muḥammad. However, most of the people to whom Muḥammad was sent will only recognize the truth of the warning and the reality of the punishment in the afterlife, when it is too late to mend their ways (e.g. q 34:33; 39:56-8). Rather, they turned away when they were admonished (q 21:2; 26:5; 74:49) or put their fingers in their ears (q 71:7; see also blasphemy). Theirs will be a painful doom in hell (graphic descriptions are found throughout the Qurʾān, e.g. q 2:24; 4:56; 7:50; 8:50; 9:35; 21:39; 22:19; 23:104; 40:49, 72; 37:62-8; 44:43-8; 56:52-6). Criticism of the pagans continues into the Medinan period although there the focus shifts ¶ somewhat from the mushrikūn to the hypocrites and the People of the Book. The People of the Book This term (q 2:105, 109; 3:64, 65, 69, 70, 71, 72, 75, 98, 99, 110, 113, 199; 4:123, 153, 159, 171; 5:15, 19, 59, 68, 77; 29:46; 33:26; 57:29; 59:2, 11; 98:1, 6), along with phrases like «those who were given the book» (alladhīna ūtūl- kitāb, q 2:144, 145; 3:19, 20, 100, 186, 187; 4:47, 131; 5:5; 9:29; 74:31; 98:4, and cf. 2:213; 4:44, 51) and «those to whom we gave the book» (alladhīna ātaynāhum al-kitāb, q 2:146; 6:20, 89, 114; 28:52; 29:47), is commonly taken to refer to the Jews and the Christians (see christians and christianity; jews and judaism). In some verses that allude to the Jews and Christians, the Qurʾān mentions a third group: the enigmatic Sabians (Ṣābiʾūn, q 2:62; 5:69; 22:17) but whether they and the Magians (Majūs, q 22:17) are to be considered as «People of the Book» is disputed among commentators and legal scholars (see sabians and magians). The Meccan sūras contain little direct polemic against Judaism or Christianity. On the contrary, the Israelites or Jews and the Christians are presented as an example to be followed. This is because they acknowledge that there is only one God, the creator of the universe, who makes himself known to humankind through revelations (see revelation and inspiration) brought by prophets and messengers and who rewards obedience (q.v.) and severely punishes rejection and unbelief. In the Meccan period, the believers are still encouraged to seek the advice of the People of the Book who, having been steeped in monotheistic tradition, may be able to clarify for them issues that they do not understand (q 10:94). This initially benevolent attitude changes after Muḥammad moves to Medina (q.v.) ¶ where he becomes closely acquainted with adherents of other monotheistic religions, especially with Jews. Although some of the Jews converted to the new religion, the majority rejected Muḥammad’s claim to prophethood. This, combined with political factors, led to the deterioration of relations between Muḥammad and the Jews of Medina as is reflected in many of the sūras from the Medinan period. Jews are now grouped together with the idolaters as those who are the most inimical towards the believers. Christians, on the other hand, who constituted a less immediate threat, are presented as sympathetic to the believers (q 5:82-3; see McAuliffe, Qurʾānic, chap. 7). Even though Christians themselves — although, according to certain commentators, only a portion of them — are judged more favorably than are the Jews, Christian teachings such as the Trinity (q.v.) and Jesus as the son of God, which are considered by Muslims to be distortions of true Christianity, are severely condemned in the Qurʾān as being in contradiction with the doctrine of the absolute oneness of God (q 4:171; 5:75, 116; 9:30). The unbelief of which the majority among the People of the Book are accused is of a different kind than that of the pagans. The stubborn rejection of Muḥammad’s message by the People of the Book is simply incomprehensible because they had received revelations before and should therefore have been the first to believe in Muḥammad, whose coming was foretold in their scriptures (q 7:157; 61:6; see scripture and the qurʾān). Moreover, they shared with Muḥammad and his followers a number of essential truths. But, they refused to accept that Muḥammad had brought a new (or rather renewed) dispensation and are accused of having obscured scriptural references to him. In addition, ¶ they constituted a threat to the believers, whom they tried to lead astray (q.v.), seducing them back to their former unbelief (q 2:109; 3:98-199). The People of the Book, however, are not all alike. According to the Qurʾān, there are some among them who believe (q 3:110, 113, 199; 28:52-4, and cf. 5:66, analyzed in detail in McAuliffe, Qurʾānic, chaps. 5, 6, 8). According to most commentators, this refers to those Jews and Christians who embraced Islam, such as the Jew ʿAbdallāh b. Salām and certain Christians from amongst the Abyssinians and others (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, vii, 107; Ṭūsī, Tibyān, ii, 54; Ṭabarsī, Majmaʿ, iv, 170; Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 166; Ibn Kathīr, Tafsīr, i, 397; Jalālayn, 69-70; see also abyssinia). They are, in other words, Muslims. Another view is that the reference is to people who did not formally convert to Islam but whose loyalty to the true interpretation of their scriptures impelled them to profess belief in Muḥammad as the one who was announced therein. Unlike their coreligionists, they were not dismayed by the fact that he was not from among their own people. The ones who are described in q 28:52-4 as stating that they submitted before "it, " i.e. before the coming of Muḥammad or the revelation of the Qurʾān (innā kunnā min qablihi muslimīn), are seen as Jews and Christians who understood from their scriptures that a new prophet was to be sent and who recognized Muḥammad as that prophet when he appeared. They are promised a double reward because of their loyalty to two books, the earlier revelation and the Qurʾān. Despite the potentially higher status of the earlier monotheists, those among them who are guilty of unbelief will share a painful doom with the pagans unless they mend their ways. q 98, taken by most commentators to be Medinan, places the ¶ unbelievers amongst the People of the Book on the same level as idolaters (mushrikūn), calling them "the worst of created beings, " as opposed to the believers, who are the best of them (q 98:6-7). The People of the Book were offered the choice of joining the new religion or of maintaining their own religious identity, but at the price of a poll-tax (jizya, q.v.), payment of which expressed submission to the Muslim community (q 9:29). This arrangement was to become the basis for the dhimma-system which guaranteed the People of the Book protection (q.v.) of their lives and goods and which dates from the period following the death of Muḥammad (see A. Fattal, Le statut légal; C. Cahen, Dhimma; id., Djizya). The tolerance that was sometimes accorded to the People of the Book was not granted to the idolaters (mushrikūn). For them, the choice was between Islam and death. q 2:256, which reads «there is no compulsion in religion» (lā ikrāha fī l- dīn) and which in modern times is often adduced as proof of Muslim tolerance of other religions, is considered by most exegetes to have been abrogated by the so-called sword-verse (q 9:5; see abrogation) and other passages that call for an all-out war against the unbelievers (q 2:216; 8:39; 47:4). Another passage which is often considered as proof of tolerance is «To you your dīn, to me mine» (q 109:6) where dīn is interpreted either as religion or as the recompense for one’s beliefs. Most commentators interpret this verse as a radical break with the pagans by those who had accepted the prophethood of Muḥammad (see Ibn al-Jawzī, Zād, ix, 252). Relations between believers and unbelievers Various passages in the Qurʾān speak of the attitude to be adopted by the believers towards the unbelievers, warning them against close contacts with others who are ¶ not of their own rank. Whoever associates with them is one of them (q 3:28; 118; 4:144; 5:51; 9:23-4; 13:1; 60:1; and cf. 58:22). The unbelievers are each other’s allies (q 8:73). Sitting with the unbelievers who mock the Qurʾān is forbidden (q 4:140); the contributions from unbelievers may not be accepted (q 9:54) and praying at their graves is prohibited (q 9:84). Some passages explicitly forbid relations with pagan Arabs even if these are one’s own relatives. The reason for the passage’s revelation (sabab al-nuzūl, see occasions of revelation) is not clear in every case, nor is the category of unbelievers to which reference is being made: the pagans, the People of the Book or perhaps the hypocrites. Not surprisingly, then, the exegetical literature also presents many different solutions. The unbelievers in q 3:28, for example, are identified once as Jews and then again as pagan Meccans (Ibn al-Jawzī, Zād, i, 371). The unbelievers will only mock the believers (q 83:29-32) and try to corrupt them (q 3:99-100). One should, therefore, avoid and ignore them and pay no attention to their idle talk. Only in cases of fear for one’s life may one associate with unbelievers (q 3:28; cf. 16:106). In this context, the term taqiyya — dissimulation (q.v.) — is mentioned. Whereas Sunnī commentators tend to see taqiyya as an option, their Shīʿī counterparts consider it a duty when faced with a threat to one’s life (Ṭūsī, Tibyān, ii, 435; Mufīd, quoted in Ṭabarsī, Majmaʿ, iii, 56; , Mīzān, iii, 153, 162-3). More recently, a very negative attitude was adopted toward the unbelievers, i.e. non-Muslims, by the twentieth century Egyptian thinker Sayyid Quṭb (Ẓilāl, i, 568) who was executed in 1966. The passages listed so far suggest that a passive attitude be adopted towards the unbelievers. Other verses, however, which may be encountered in any discussion of jihād (q.v.), stress that believers should exert ¶ themselves in the way of God (see path or way [of god]) in the struggle against unbelief or prescribe fighting against the unbelievers (e.g. q 2:190-3, 218, 244; 4:74-6, 84, 95; 8:15-6, 45-6, 57, 65; 9:20, 81). Under certain circumstances, however, it is possible to make peace with them (q 4:90-1; 8:61). Not surprisingly, all these verses are from the Medinan period when Muḥammad was in a position of power and no longer the persecuted preacher that he had been in Mecca. The impurity of the unbeliever Although at first Muḥammad tried to maintain amicable relations with the unbelievers, this attitude changed after the conquest of Mecca. q 9:28 declares the mushrikūn to be impure (najas, see purity and impurity) and forbids them to come near the Meccan sanctuary (al-masjid al-ḥarām). This verse came to be interpreted in the Mālikī and Jaʿfarī schools of law as prohibiting all non-Muslims from entering Muslim places of worship and led to discussions about the nature of the unbeliever’s impurity: Were they literally filthy or ritually impure because they did not perform ablutions (see cleanliness and ablution; ritual purity)? Is their impurity a judgment or conception in the minds of the believers? Or are they intrinsically impure and contaminating (see contamination) (Ibn al-Jawzī, Zād, iii, 417; Rashīd Riḍā, Manār, x, 417; and see A.J. Wensinck, Nadjis)? Shīʿīs like al-Ṭūsī(Tibyān) and al-Ṭabarsī (d. 518/1153; Majmaʿ, 43) subscribe to the latter view and declare that contact with the unbelievers should be limited. If one has shaken hands with an unbeliever and the hand of either party was moist one should wash one’s hand. Ibn Ḥazm (d. 456/1064), representing a Ẓāhirī viewpoint, maintains the essential impurity of all unbelievers but, unlike the Shīʿīs, does not prohibit their access to mosques ¶ (Muḥallā, iii, 162). The Qurʾān does not demand that the unbelievers live in segregation from the believers or that they distinguish themselves from the believers in their outward appearance; this was a later development of Islamic jurisprudence (see A. Fattal, Le statut légal; M. Perlmann, Ghiyār). Belief and unbelief: choice or destiny? According to the Qurʾān, humankind can be divided into two basic categories, those who believe and those who do not believe. Yet to what extent are people free to choose between belief and unbelief? While several passages in the Qurʾān suggest that people are given the option to choose whether or not to respond to the call of God’s messenger(s) and that in the final analysis a person’s fate in the afterlife depends on that person alone (q 17:15, 54; 18:29; 20:82; 27:92; 34:50; 39:41), a larger number of verses give the impression or leave no doubt that it is God who decides who will be guided and who will be led astray. In other words, it is he who decides the fate of man (q 6:125; 7:178, 186; 10:96-7, 99; 13:33; 28:50; 39:23, 36, 37; 45:23; 74:31). This apparent contradiction has given rise to much theological debate in later Islam about the question of indeterminism («free will») or determinism («predestination»). The members of the Muʿtazila school (see muʿtazilīs) and the Shīʿīs, who were influenced by them, felt that predestination (qaḍāʾ wa-qadar) was incompatible with the idea of God’s absolute justice (see justice and injustice). Exegetes like the Muʿtazilī al-Zamakhsharī (d. 538/1144) and the Shīʿī al-Ṭūsī (d. 460/1067) devote much effort to proving that the Qurʾān supports their claim that man creates his own actions. On the other hand, the Ashʿarī, Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) expends much effort in refuting this view. The Qurʾān describes the unbelievers as people in whose ears there is a deafness (q 41:5, 44; cf. 16:108), ¶ whose hearts and hearing have been sealed by God (q 45:23; 63:3) or covered with a veil (q 6:25; 17:46; 18:57; 41:5). Their hearts have been made hard or have rusted (q 39:22; 83:14, and cf. 47:24). The unbelievers are compared with people who are deaf, dumb and blind (q 2:18, 171; 6:39; 8:22) and God put fetters on their necks (q 36:8). Whether this should be seen as the cause or as the result of unbelief is a disputed question among commentators, their answers depending upon their theological orientations. See also freedom and pre-destination . |
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Кафир (1956 слов) (а.), Первоначально «уничтожающий, покрывающий», затем «скрытие выгод, полученных» = «неблагодарный»; этот смысл встречается даже в старой арабской поэзии и в Ḳur'ān, Sūra XXVI, 18. В Ḳur’an слово используется со ссылкой на Бога: «сокрытие Божьих благословений» = «неблагодарное Богу», см. Sūra XVI, 57 и XXX, 33: «Что они неблагодарны за наши дары»; ср также Sūra XVI, 85. Следующее развитие, вероятно, под влиянием сирийского и арамейского языков, где соответствующее развитие имело место раньше, — это более общий смысл «неверных», который впервые встречается в Sūra LXXIV, 10 и впредь очень распространен; множественное число kāfirūn или kuffār, один раз (Sūra LXXX 42) kafara. Этот термин впервые применяется к неверующим мекканцам, которые пытаются опровергнуть и оскорбить Пророка: Суру L, 2 и в других местах. Субъект недоверия иногда более определён с добавлением би, например, Sūra XXXIV, 33: «Мы не верим в вашу миссию»; Сура VI, 89. В раннем Мекканском периоде по-прежнему рекомендуется ждать отношения к неверующим (Sūra LXXXVI, 17; LXXIII 10 f, см. Также Sūra CIX под названием al-Kāfirūn), но позже мусульманам приказано держаться отдельно от они (Сура III, 114, также 27), чтобы защитить себя от своих атак и даже совершить наступление против них (Сура II, 186 и в других местах). В большинстве мест говорится о неверующих вообще, которым угрожает Божье наказание и Ад [ср. статья djahannam].
В литературе «Традиция» также подробно описываются подробности «ладита» с частичной судьбой кафира в день суда и его наказания в аду и отчасти с отношением верующего к нему. В остальном они отражают великие споры в раннем исламе по вопросу о том, следует ли считать мусульманина кафиром для совершения «великого греха» (см. Аль-Бухари, Кит аль-Īmān, Bāb 22). Таким образом, мы находим такие хадисы, как: «Если мусульманин обвиняет другого мусульманина в куфре, он сам является кафиром, если обвинение должно быть неверным»; или «Упрек куфра эквивалентен убийству» и т. д. Тем не менее, кафир в богословской полемике является довольно частым термином для мусульманского главного героя противоположного взгляда (см. далее takfīr). Вечное проклятие для кафира оставалось достоянием в исламе. В догматических спорах ранних столетий обсуждались причины, по которым мусульманин может быть идентичен кафиру и должен страдать от вечного наказания. Самым терпимым является мнение Мурджиа, что все аль-аль-ibibla, даже если они совершают смертный грех (kabīra), должны считаться верующими, и их конечная судьба должна быть оставлена Богу. Самый яркий контраст с этим заключается в строгом взгляде на хариджи (и ибаси), что каждый мусульманин, который умирает от смертного греха, и это означает, что каждый грех, который не был раскаян, — на его совести, должен считаться просто кафиром , В этом частном случае Мутазила занимает промежуточное положение между верующим и неверующим, так называемым «отвергнутым» фасием [ср. статья āmān]. По словам Наллино, в Рив. degli Studi orientali, vii, 436 ff., имена Мутазила, Мурджиа и т. д., вероятно, тесно связаны с их отношением к этому вопросу. Согласно Лисан аль-Араб, vi. 459 f., Различаются следующие виды неверия: 1) kufr al-inkār = ни признание, ни признание Бога; 2) kufr al-djuḥūd = признание Бога, но не признание Его словами, которое остается неверующим, несмотря на лучшее знание; 3) kufr al-mu'ānada = признавать Бога и признавать Его словами, но оставаясь неверующим (упрямым) из зависти или ненависти; 4) kufr al-nifāḳ = внешне признает, но в глубине души не признает Бога и, таким образом, остается неверующим, то есть лицемером [ср. munāfiḳ]. Ср мнение модерниста Мухаммеда Абду по куфр-эль-'анам, куфр ха-ха, аль-Куфру джууд аль-ḥаḳḳ и т. д. в его Тафсире, ii, 49, 102, iii, 20, iv, 11. В систематических книгах о Фихах куффар обсуждается в следующих отрывках: 1) в Китаб аль-Шахаре. Для мнения, выведенного из Sūra IX, 28, что неверующий нечист, мы находим все представленные представления, от самых строгих до самых толерантных; так же как и по всем вопросам чистоты, самым строгим является Шиа, который считает неверующего среди его да-наджасата; но на данный момент аль-Навави, например, был особенно мягким; он считает верующего и неверующего равным по чистоте. Ahi al-Kitāb [q.v.] обычно рассматриваются более мягко, чем другие Kuffār; для их пользы, например, обсуждаются вопросы дхабаи и мунаканы с мусульманами. 2) В Китаб аль-Ḏjihād (wa’l-Siyar). Джихад [q.v.] против неверующих жителей Дар-эль-Шарба [q.v.] является далекой 'ла-l’kifāya. Ahl al-Kitāb снова занимает особое положение, так как, платя djizya и kharādj [qv], они становятся dhimmīs [см. Dhimma] и могут получать amān [qv] Эти категории неверующих в Dār al-Islām, называемые dhimmī и musta’min, имеют законные претендовать на защиту. Другой класс, также отличающийся от массы кафируна, — отщепенцы (см. Муртадд), для которых закон предписывает смерть, с возможностью сначала повиноваться требованию вернуться в Ислам. Другие, неверующие, которые в этом смысле также называются kāfirūn aṣliyyūn (или mushrikūn, в более узком смысле), должны только ожидать смерти или рабства [см.], Если они попадут в качестве военнопленных в руки мусульман; если им повезет, их можно обменять или освободить. (Во многих случаях, например, в постепенном продвижении Ислама в Африку, было трудно установить различие между ренегатами и язычниками, и есть писания, которые имеют особое отношение к этому вопросу, см. Ибн Шаджар аль-Хайтами, аль-И’лам -Ḳawāṭi' al-Islām, т. 1293). 3) В нескольких других пунктах закон различает куффар и верующих; очень строгая интерпретация закона, однако, на практике проводится лишь небольшим меньшинством. Чтобы понять историческое развитие в отношении ислама к неверующим, следует заметить, что оно было решено в начале веков не столько религиозным, сколько политическими и социальными условиями. Даже до времен Крестовых походов в Исламе преобладала толерантность к неверующим, особенно Ахл аль-Китаб, которых невозможно представить в современном христианском мире. Мы находим, например, христиан на высших официальных должностях. В этот ранний период нет никакого вопроса о каком-либо религиозном фанатизме по отношению к неверующим. Он был вызван и вызван повторными войнами с неверующими (крестовые походы, войны с турками). С другой стороны, военная психология во время войн между Персией и Турцией могла даже привести к тому, что персы назывались куффар в турецких фетах и т. Д. (См. Pečewi, i, 311, 319), имя, которое Сами турки обратились к ним в провозглашениях Махди Судана. Поскольку в современный период тенденция дел, по-видимому, была в совершенно противоположном направлении, и мусульманам все больше мешали в осуществлении мер против куффаров политическим упадком ислама и возникновением неверующих народов (давление Силы, капитуляции и т. Д.) Само чувство бессилия перед лицом этих фактов, возможно, мало способствовало усилению ненависти и периодическим проявлениям этого (в резне и т. Д.). Это также объясняет гротескную карикатуру на кафир, которая иногда встречается в популярном воображении на сегодняшний день (см. Snouck Hurgronje, Mekka, ii, 48 f.) И которая связана с идеями Ар-Кафира, Даджджаля [qv], который несет kfr на лбу (см. I. Goldziher, в Der Islam, xi, 178). Это также может быть вызвано ненавистью франков (и догматическими дрязгами), что кафир превратился в термин жестокого обращения, столь частый в турецкой форме (персидский гебер (см. Djābir), как говорят, тот же), хотя в теории это (ZDMG, lviii, 562) подтвердил, что мусульманин совершает наказуемое преступление, если он говорит христианину или еврею: «Ты неверующий». От турецкого слова kāfir вошло в большинство славянских языков. Испанское кафе и французский кафедральный собор также возвращаются в kāfir или kuffār. (См. Эрвин Розен (т. Е. Эрвин Карле), Кафард, Эйн Драма aus der Fremdenlegion в 4 Актен, Мюнхен, 1914). В двух случаях кафир фактически стал надлежащим именем, именем народа, кафиров и страны, Кафиристан [q.v.]. Кафир и куфр подверглись особой разработке смысла в терминологии мистики. Сравните, например, знаменитый стих Абу Саида [q.v.]: «Пока вера и неверия не являются совершенно равными, ни один человек не может быть истинным мусульманином», с различными объяснениями, данными Мухаммадом А’ла, Диктом. технических условий (под ред. Спренгером и т. д.), s.v., согласно одному из которых kufr является просто эквивалентом īmān-i ḥaḳīḳī. |
Kāfir (1,956 words) (a.), originally «obliterating, covering», then, «concealingbenefits received» = «ungrateful»; this meaning is found even in the old Arab poetry and in the Ḳurʾān, Sūra XXVI, 18. In the Ḳurʾān the word is used with reference to God: «concealing God’s blessings» = «ungrateful to God», see Sūra XVI, 57 and XXX, 33: «That they are ungrateful for our gifts»; cf. also Sūra XVI, 85. The next development— probably under the influence of the Syriac and Aramaic where the corresponding development took place earlier—is the more general meaning of «infidel» which is first found in Sūra LXXIV, 10 and is henceforth very common; plural kāfirūn or kuffār, once (Sūra LXXX 42) kafara. The term is first applied to the unbelieving Meccans, who endeavour to refute and revile the Prophet: Sūra L, 2 and elsewhere. The subject of incredulity is sometimes more nearly defined with added bi-, e.g., Sūra XXXIV, 33: «We do not believe in your mission»; Sūra VI, 89. In the early Meccan period a waiting attitude towards the unbelievers is still recommended (Sūra LXXXVI, 17; LXXIII 10 f.; see also Sūra CIX entitled al-Kāfirūn), but later the Muslims are ordered to keep apart from them (Sūra III, 114, also 27), to defend themselves from their attacks and even to take the offensive against them (Sūra II, 186 and elsewhere). In most passages the reference is to unbelievers in general, who are threatened with God’s punishment and Hell [cf. the article d̲j̲ahannam ].
In the literature of Tradition also the ḥadīt̲h̲ s—with minute elaboration in details—deal partly with the fate of the kāfir on the day of judgement and his punishment in hell, and partly with the believer’s attitude towards him. For the rest they reflect the great controversy in early Islam on the question whether a Muslim should be considered a kāfir for committing a «major sin» (cf. al-Buk̲h̲ārī, Kit . al-Īmān , Bāb 22). Thus we find ḥadīt̲h̲s such as: «If a Muslim charges a fellow Muslim with kufr, he is himself a kāfir, if the accusation should prove untrue»; or «The reproach of kufr is equivalent to murder» etc. Nevertheless, kāfir in theological polemics is a fairly frequent term for the Muslim protagonist of the opposite view (see further takfīr).
According to the Lisān al-ʿArab, vi. 459 f., the following kinds of unbelief are distinguished: 1) kufr al-inkār = neither recognizing nor acknowledging God; 2) kufr al-d̲j̲uḥūd = recognizing God, but not acknowledging Him with words, that is remaining an unbeliever in spite of one’s better knowledge; 3) kufr al-muʿānada = recognizing God and acknowledging Him with words but remaining an unbeliever (obdurate) out of envy or hatred; 4) kufr al-nifāḳ = outwardly acknowledging, but at heart not recognizing God and thus remaining an unbeliever, that is being an hypocrite [cf. munāfiḳ ]. Cf. the modernist Muḥammad ʿAbduh’s opinion on kufr al-niʿam, kufr k̲h̲āṣṣ , al-Kufr d̲j̲uhūd al-ḥaḳḳ , etc. in his Tafsīr, ii, 49,102, iii, 20, iv, 11. In the systematic Fiḳh books the kuffār are discussed in the following passages: 1) in the Kitāb al-Ṭahāra . For the opinion deduced from Sūra IX, 28 that the unbeliever is unclean, we find all views represented, from the strictest to the most tolerant; just as on all questions of purity, the strictest is the S̲h̲īʿa which reckons the unbeliever among its dah nad̲j̲āsat; but on this point al-Nawawī, for example, was particularly lenient; he considers the believer and unbeliever equal as regards purity. The Ahi al-Kitāb [q.v.] are usually regarded more leniently than other Kuffār; for their benefit for example the questions of the d̲h̲abāʾiḥ and of munākaḥa with Muslims are discussed.—2) In the Kitāb al-Ḏj̲ihād (wa’l-Siyar). The d̲j̲ihād [q.v.] against the unbeliever inhabitants of the Dār al-Ḥarb [q.v.] is a farḍ ʿala ’l-kifāya . The Ahl al-Kitāb again occupy a special position as by paying d̲j̲izya and k̲h̲arād̲j̲ [q.v.] they become d̲h̲immīs [see d̲h̲imma ] and can receive amān [q.v.] These categories of unbelievers in the Dār al-Islām called d̲h̲immī and mustaʾmin have a legal claim to protection. Another class also distinguished from the mass of the kāfirūn are the renegades [see murtadd ] for whom the law prescribes death, with the opportunity first of obeying a demand to return to Islām. The others, the unbelievers proper, who in this sense are also called kāfirūn aṣliyyūn (or mus̲h̲rikūn, in the narrower sense) have only to expect death or slavery [see ʿabd ] if they fall as prisoners of war into the hands of Muslims; if they are fortunate, they may be exchanged or released. (In many cases, e.g., in the gradual advance of Islam into Africa, the distinction between renegades and pagans was difficult to ascertain and there are writings extant which deal specially with this question, cf. Ibn Ḥad̲j̲ar al-Haytamī, al-Iʿlām bi-Ḳawāṭiʿ al-Islām, lith. 1293).—3) In several further points the law discriminates between kuffār and believers; the very strict interpretation ¶ of the law is however in practice only held by a small minority. To understand the historical development in the attitude of Islam to the unbeliever, it should be observed that it was settled in the early centuries not so much by religious as by political and social conditions. Even down to the time of the Crusades there prevailed in Islam a tolerance towards the unbeliever, especially the Ahl al-Kitāb, such as is impossible to imagine in contemporary Christendom. We find for example Christians in the highest official positions. In this early period there is no question of any religious fanaticism towards unbelievers. It was only aroused and nourished by the repeated wars with unbelievers (Crusades, wars with the Turks). War-psychology, on the other hand, at the time of the wars between Persia and Turkey could even bring it about that the Persians were called kuffār in Turkish fetwās etc. (see Pečewi, i, 311, 319), a name which the Turks themselves had applied to them in the proclamations of the Mahdī of the Sūdān. Since in the modern period the trend of affairs has apparently been quite in the opposite direction, and Muslims have been more and more impeded in carrying out measures against the kuffār by the political decline of Islam and the rise of the unbelieving nations (pressure of the Powers, capitulations, etc.), the very feeling of impotence in face of these facts may have contributed not a little to the strengthening of hatred and to periodical manifestations of it (in massacres etc.). This also explains the grotesque caricature of the kāfir, which has sometimes been found in the popular imagination at the present day (see Snouck Hurgronje, Mekka, ii, 48 f.) and which is connected with the ideas of the Arch-Kāfir, Dad̲j̲d̲j̲āl [q.v.] who bears k-f-r on his forehead (cf. I. Goldziher, in Der Islam, xi, 178). It may also be due to the hatred of the Franks (and to dogmatic squabbles) that kāfir had developed into a term of abuse, so frequent in the Turkish form giawr (the Persian geber [see d̲j̲ābir ] is said to be the same), although in theory it is (ZDMG, lviii, 562) affirmed that the Muslim commits a punishable offence if he says to the Christian or Jew: «Thou unbeliever». From the Turkish the word kāfir has entered into most Slavonic languages. The Spanish cafre and the French cafard also go back to kāfir or kuffār. (Cf. Erwin Rosen [i.e. Erwin Carlé], Cafard , Ein Drama aus der Fremdenlegion in 4 Akten , Munich 1914). In two cases kāfir has actually become a proper name, the name of a people, the Kaffirs, and of a country, Kāfiristān [q.v.]. Kāfir and kufr underwent a special development of meaning in the terminology of mysticism. Compare, for example, the well-known verse of Abū Saʿīd [q.v.]: «So long as belief and unbelief are not perfectly equal, no man can be a true Muslim», with the various explanations given in Muḥammad Aʿlā, Dict . of Technical Terms (ed. Sprenger, etc.), s.v., according to one of which kufr is just the equivalent of īmān-i ḥaḳīḳī . |
In addition to the sources already quoted above, see for the Old Arab poetry Ztschr. d. Dtsch. Morgenl. Gesellsch., xliv, 544.—On the development of k f r in Syriac s. Payne Smith, Thesaurus Syriacus, i, 1798 f., in Aramaic: Levy, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim, p. 381 and his Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, ii, 383 ff.—For the literature of Tradition the whole material is available in the Concordance et indices de la tradition musulmane ¶ of Prof. A. J. Wensinck, who kindly called my attention to the ḥadīt̲h̲s quoted above (cf. Handbook, s.v. Kāfir, Kufr). Dogmatic: al-Māturīdī, S̲h̲arḥ al-Fiḳh al-Akbar (Ḥayderābād 1321), 2 f., 9 et passim
- Ibn Ḥazm, al-Faṣl fī ’l-Milal wa ’l-Niḥal (Cairo 1320), iii, 142 ff.
- Houtsma, De Strijd over het Dogma in den Islam tot op el-Ashʿari, 16 ff.
- Goldziher, Vorlesungen, 101, 182 f., 202, 205
- idem, Richtungen, 138, 156, 163, 179
- Snouck Hurgronje, Mekkanische Sprichwörter und Redensarten, 60, note.—For other classifications of Kuffār see Muḥ. Aʿlā, Diet. of Techn. Terms, s.v. (and following him, Hughes, Diet. of Islam, s.v. Kāfir)
- cf. also al-Ḏj̲urd̲j̲ānī, al-Taʿrīfāt ed. Flügel, s.v. Īmān.—For Kuffār in Fiḳh: Goldziher, Die Ẓāhiriten, 59 ff.
- idem, Vorlesungen, 182
- Juynboll, Handb. d. islām. Gesetzes, 173.—Historical: Goldziher, Vorlesungen, 183 f.
- Becker, Christentum und Islam, 15 ff.
- Mez, Die Renaissance des Islâms (Heidelberg 1922), 28 ff., especially 47 ff. On the so-called Kuffār al-Turk, of whom Barhebraeus also speaks (Chronicon, ed. Bruns u. Kirsch, Leipzig 1789, 324), cf. Steinschneider, Polem. u. apologet. Literatur in arabischer Sprache, 296.—Kāfir in European languages: Miklosich, Die türkischen Elemente in den südost-und osteuropäischen Sprachen, in Denkschriften der Wiener Akademie, xxxvii, (1888), 68, 154
- Dozy and Engelmann, Gloss. des mots espagnols et portugais dérivés de l’arabe, Leiden 1869, 245
- Diez, Etymolog. Wörterb. der roman. Sprachen, 5. Ausg., Bonn 1887, 435
- Lammens, Remarques sur les mots français dérivés de l’arabe, Beirut, 64 f.
Yule-Burnell, Hobson-Jobson 2 (1903), s.v. Caffer.—On the Mystics cf. now also Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1922, 23, and idem, La passion d’al-Hosayn ibn-Mansour al-Hallaj, Paris 1922, p. 99 of the Index. Kāfir, Kufr, Takfīr and Ikfār have often interested Muslim writers, and there are many titles in Brockelmann, for instance al-Ad̲j̲wiba al-fāk̲h̲ira radd an ʿan al-milla al-kāfira, Risāla fī ṭāʿat al-kāfir, Risāla fī muṣāḥabat al-kuffār, Risāla fi’l-kufr wa ’l-īmān, Ḏj̲amʿ alfāẓ al-kufr, Kas̲h̲f al-ḍarar ʿamman nakaḥa wa-kafar, Risāla fī takfīr al-s̲h̲īʿa, Tanbīh al-g̲h̲abī ʿalā takfīr Ibn al-ʿArabī, al-K̲h̲iṣāl al-mukaffira wa ’l-d̲h̲unūb al-muḳaddama wa ’l-muʾak̲h̲k̲h̲ara, Takfīr al-kabāʾir wa ’l-nāfiya, Ikfār al-rawāfiḍ, Risāla fī lafẓ al-kufr wa ’l-ikfār wa ’l-takfīr
Cite this page
Björkman, W., «Kāfir», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_3775