Обсуждение:Неграмотность
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Неграмотность - невозможность читать или писать любой язык. Эта неспособность ставит человека в невыгодное положение и рассматривается как дефект в обществах, где передача культуры и человеческое общение происходят посредством письма (Meagher, Illiteracy, 1766b). Однако при рассмотрении ситуации в Аравии во времена пророка Мухаммада (d. 632 ce) необходимо применять совершенно разные категории: общее культурное и историческое свойство племен (см. Племена и кланы) - их знания, кристаллизованные в арабской поэзии, генеалогиях и рассказах о племенных сражениях - сохранялся почти исключительно в памяти и передавался устно (см. гласность и писания в арабском). Написание и грамотность (q.v.) сыграли второстепенную роль, хотя «искусство письма» уже было известно среди арабов и использовалось, например, торговцами и городами. Однако ранние арабские источники в истории ислама дают некоторые доказательства того, что Муψаммад, особенно как государственный деятель в Медине (q.v.), использовал книжников для переписки с племенами. Точно так же, хотя и нередко, а не постоянно, он, вероятно, заставлял их записывать части откровения qur'ānic (см. Откровение и вдохновение), которые он получил. Это было бы на отдельных страницах, еще не в одной книге (см. Широко распространенный хадид, согласно которому пророк диктует, амла-алайхи, куранские стихи Зайду Б. Табиту, хорошо известному в исламской традиции для значительного роль, которую он позже сыграл в возрождении Корана, Бухари, Шахи, № 2832, 4592, см. также Хамидулла, Сахифа Хаммам, 12-3, см. сборник qur'ān).
¶ Независимо от того, мог ли Пророк читать или писать, не может быть установлено из этих историко-биографических ссылок. Судебные доказательства в этом отношении также неоднозначны и неясны. С одной стороны, есть божественная декларация в п. 29: 47-8: «Мы отправили вам книгу (qv; kitāb) ... Не раньше этого вы читали какую-либо книгу или вписали ее правой рукой , потому что тогда те, кто следует за ложью, сомневались бы ». Это, по-видимому, указывает на то, что Муψаммад не читал и не писал ни одного писания« до », он получил откровение. С другой стороны, q 25: 5 указывают на попытки «неверующих» (здесь политеистские мекканцы, видеть политеизм и атеизм), чтобы дискредитировать Мухаммада, утверждая, что он не получил божественного откровения, а просто «писания древних» (asāṭīr аль-аввалин, увидеть поколения, историю и куран), которые он записал или которые он записал (иктабатах), и которые были продиктованы ему (tumlā'alayhi) на рассвете и ранним вечером (см. информанты). Примечательно, что даже если это предложение относится к противникам Пророка (см. Оппозицию мухаммаду), что средневековые комментаторы (см. Exegesis of qur'ān: классический и средневековый) понимают asāṭīr al-awwalīn (что происходит девять раз в Коране ) означает «писания» или «истории (взятые из трудов)», объясняя их как «рассказы, которые они (то есть древние) использовали для записи в своих книгах» (Шабари, Тафсир, ix, 366). Это понимание подтверждается выводом множественной формы asāṭīr из арабского сингулярного числа, «линии» (альтернативные множественные формы asṭur, asṭār и suṭūr, см. Lisan al-Arab, iv, 363); или семитскую форму s-ṭ-r, «писать» (см. Sprenger, Leben und Lehre, ii, 395; Nöldeke, gq, i, 16, n. 4; Fück, Das Problem, 6); но также из единственного числа, якобы Ḥimyaritic loan-word, который предлагает «что-то написанное» (мактуб) или даже «книгу» (см. Suyūṭī, Itqān, ii, 380, № 2466, о авторитете Ибн Аббас). Некоторые другие исследователи того времени объясняют асари вместо этого как множественное число единичных нас, «сказка, история» (например, Джалалайн ad q 25: 5). Кажется, что у Iktataba есть два значения: «записать» (синоним istansakha, Ibn Kathirr, Tafsirr, vi, 157, а также с интанахей, Jalālayn ad q 25: 5, см. Lisan al-Arab, i, 698, а также Paret's перевод, «die er sich aufgeschrieben hat»), но также, возможно, вторично, «попросить кого-нибудь записать» (см. Lisan al-Arab, i, 698). Некоторые переводы относятся к последнему значению: «[который] он называет написанным» (Юсуф Али), «у него есть [эти сказания] написаны» (Шакир) или «он записал» (Арберри). Фраза tumlā'alayhi, кажется, не изучена на арабском языке в доисламские времена и, возможно, была впервые использована в Коране (см. Lisan al-Arab, xv, 291). Многие средневековые комментаторы объясняют это тем, что «[писания или сказки] были прочитаны ему» (с tumlā в значении tuqra'u, cf Ṭabarī, Tafsirr, ix, 366, Ibn Kathir, Tafsir, vi, 158); другие добавляют «... чтобы запомнить их» (li-yaḥfaẓahā, в Jalālayn ad q 25: 5; ḥattā tuḥfaẓa, Qurṭubī, Jāmi', xiii, 4) или «это означает, что они были записаны для него, когда он был неграмотным ( ummī) »(Рази, Тафсир, xxiii, 51). Опираясь на это объяснение, некоторые современные ученые переводят его как «они продиктованы перед ним» (Юсуф Али) или «зачитаны ему» (Шакир), «они читаются ему» («Арберри»). Тем не менее, древний филологический материал, о котором говорится в Шадите (см. Ḥadīth и qur'ānn), ясно указывает на то, что амла'ала в то время просто означала «диктовать писателю». Пророк, например, «продиктовал» Зайду b. Сабит; передатчик сообщает, что в середине первого / седьмого века или даже раньше он написал своей собственной рукой «Пророк», который «продиктовал» Пророка (см. «товарищи пророка») «продиктовал» ему (Ибн Ḥанбал, Муснад, № 6478); и, по-видимому, в 146/763 году, юридическое решение было зафиксировано в письменном виде imlā', «диктовкой» (Dārimī, Sunan, ii, 62, № 2190, см., кроме того, Lisan al-Arab, xv, 291). Некоторые ученые переводят соответственно «они были продиктованы ему» (Pickthall), «sie werden ... ihm diktiert» (Paret).
В дальнейшем станет ясно, что термин «умми» следует понимать в контексте двух других куранских выражений, уммы, «людей, нации (арабов, qv)» (см. Haarmann, Glaubensvolk, 175), хотя кажется, что умми не является прямой производной уммы; и, во-вторых, ummiyyūn, множественное число ummī. (Более конкретное значение уммы в религиозном смысле «сообщества [мусульман]» или «не этнически определенных людей Бога» стало важным во время Муψаммада в Медине, для этого использования см. Сообщество и общество в qur'ān.) Кроме того, в использовании qur'ānic, ummī и ummiyyūn не представляют ни единого значения, а представляют собой спектр идей, охватывающих различные, но тесно связанные суб-значения. К ним относятся такие значения, как люди, принадлежащие к народу, а именно: арабы (т. е. люди, не имеющие Священного Писания); у кого нет Писания (т. е. не читает [это]); кто не читает Писание (т. е. не учится или не воспитывается [кем-то или кем-то]). Это означает, что только конкретный контекст может точно определить, какой аспект семантического поля должен быть предпочтительным. Наконец, филоло-историческое изучение терминов не подтверждает традиционную интерпретацию умми, которая фокусируется просто на «неграмотности». Скорее, эта интерпретация отражает посткуранский подход, который, как представляется, развился в некоторых кругах мусульманского обучения не раньше первая половина второго / восьмого века (см. Голдфельд, неграмотный пророк, 58), и эта форма получила дальнейшее развитие под влиянием мусульманских апологетов. Средневековые мусульманские комментаторы на ummī Термин ummī дважды встречается в Коране как атрибут Пророка: «Я предписал это ... тем, кто следует за посланником (qv), прозвищем ummi, которого они находят описанным, записанным с ними в Торе (qv) и Евангелие (qv) »(q 7: 157); «Верьте тогда в Бога и в Его посланника, умми пророка» (7: 158). Nöldeke (gq, i, 158-60) считает, что эти два стиха, возможно, являются мединскими вставками в иную Мекканскую суру (см. Хронологию и qur'ān, форму и структуру qur'ān). В Medinan sūras множественная форма ummiyyūn встречается в сиг- лизации и характеризует две разные группы людей, арабов, которым не дана книга (q 3:20, 75; 62: 2) и некоторые евреи (т.е. «те, кто не знает книга «q 2:78, см. еврей и иудаизм».
Объясняя qur'ānic ummi как свидетельство неграмотности Пророка, средневековые комментаторы утверждают, что термин первоначально включал два значения: во-первых, невозможность читать и писать вообще, а во-вторых, неопытность или незнание (qv) kitāb как священного [ написанный] раскрытый текст. Тем не менее, они сосредотачиваются исключительно на «неграмотных», возможно, потому, что Мухаммад, получив откровение qur'ānic (например, q 29:47) и ¶ стал Пророком, больше не мог считаться ummi во втором смысле. После установления и принятия в качестве принципа веры (q.v.), неграмотность Мухаммеда никогда не была понята мусульманами в уничижительном смысле. Фактически, он был воспринят как особенно убедительный признак подлинности его пророчества, который делает его отличным от всех предыдущих пророков. Поскольку аль-Шабари (д. 310/923; Тафсир, vi, 83, ad q 7: 157) объясняет: «Нет посланника Бога, которого, как известно, характеризуют таким образом - я имею в виду умми - кроме нашего пророка Мухаммада» Бог послал его своим посланником в то время, когда он не писал и не читал из книги, то есть когда он не мог прочитать ранее раскрытое писание (см. 29:48). Мухаммад был избран Богом, находясь в этом «естественном состоянии», чтобы передать арабам и всему человечеству Коран, для мусульман - безусловное и окончательное откровение. Аль-Рази (d. 606/1210) формулирует эту идею примерным образом: Если он [Муψаммад] овладел письмом и чтением, возможно, его заподозрили бы в изучении книг древних. Следовательно, он бы приобрел все эти ветви знаний («глум») через это чтение (мулала'а). Итак, когда он перешел к этому могущественному Корану, который включает в себя так много областей знания, не имея никакого обучения и чтения (min ghayr ta'allum wa-lā muṭāla'a), это было одно из чудес (му'изат) [его пророчества] ... , Бог дал ему все знания предков и более поздних поколений ('ulūm al-awwalīn wa-l-ākhirīn), дал ему из числа ветвей знания и истин, чего ни один из человеческих существ до него не достиг. Несмотря на эту могучую силу разума и понимания, Бог заставил его [в состоянии] не научиться писать, [вопрос], который может быть легко изучен людьми даже с наименьшим умом и пониманием (Рази , Tafsīr, xv, 23, ad q 7: 157). [Мухаммад был] человеком, который не учился у мастера (уштад) и не изучал какую-либо книгу или не посещал никаких лекций ученого, потому что Мекка не была местом ученых, а посланник Бога не отсутствовал из Мекки в течение длительного периода времени, что позволило бы утверждать, что он научился многим наукам во время этого отсутствия. Бог открыл для него ворота знания (см. Знание и обучение) и осознание [его пророчества], хотя [он был неграмотным] ... »(там же, xv, 29, ad q 7: 158).
Умм объяснил ислам Немусульманские специалисты в этой области также подчеркивают вывод ummī из уммы. Хотя их аргументы отличаются друг от друга, все они согласны в отказе от значения «неграмотных». Можно суммировать три точки зрения: а) с уммой в смысле «люди, нация [арабов]», ее производные ummī и ummiyyūn означало бы кого-то «принадлежащего арабской умме, кому-то из арабского происхождения», или просто «араб» (например, Wensinck, Muhammed, 172; Nallino, Raccolta di scritti, 60-5). (б) На основании исторических и этимологических аргументов ¶ ummī понимается как означающий «неопытный» (эквивалентный арамейскому / сирийскому языку, иврите gōyīm), «необученный» в противовес «образованному, образованному» (например, Гейгер, была шляпа Мохаммед, Th. Khoury, Der Koran, ii, 30; Rubin, Eye, 24; Арберби переводит «простого народа», который может отражать оба значения). Он также считается сопоставимым с талмудическим «ха-харе», выражением, используемым евреями для обозначения «людей», которые не знают Писаний или которые недостаточно хорошо разбираются в них, то есть «миряне» или «люди не зная [Священные Писания] »(например, Флейшер, Клейнер Шрифтен, Аренс, Крилилиш в Коране). (c) Nöldeke (gq, i, 14) обращает внимание на то, что ummī и ummiyyūn встречаются в Коране всегда как коллеги ahl al-kitāb, «Люди Книги (qv)», «люди, которые обладают святым Священные Писания, которые знают это, хорошо разбираются в них ». Это наблюдение заставило других сделать вывод о том, что если значение« необузданных, необразованных »было применено в строго религиозных терминах, то есть« не получив откровения »или« не будучи хорошо знакомым с ним, «умми будет означать« непрофессионал »или« язычник »; см., например, Sprenger, Leben und Lehre, ii, 401-2; Горовиц, ку, 51-3; id., имена евреев, 46-7; Буль и Шадер, Дас Лебен, 131). Филологические, исторические и богословские измерения Мусульманские и западные ученые подчеркивают филологическое и историческое значение вывода умми из уммы (см. Также Лейн, I, 92). Согласно этому подходу, ummī и ummiyyūn являются аффилированными существительными (nisbas) уммы. Умма, в свою очередь, означает любую группу, объединенную общим убеждением, общей эрой или общим местом; каждый индивид, идентифицированный этой нисбой, является частью этой сущности и должен делиться своими общими чертами (Ибн Кутайба, Тавиль, 74-5). В этом контексте Умма ссылается также на «группу, призывающую к добру» (ummatun yad'ūna ilā l-khayri, ¶ q 3: 104), которая объясняется как джамаат аль-аулама ... ай му'аллимун, «группа ученых ... т.е. учителя ». Большинство средневековых ученых основывают свои объяснения на возможно точном историческом знании, которое арабы не читали и не пишут, хотя они воздерживаются от каких-либо дальнейших филологических разъяснений. Фактически, это фактическое значение уммы, как видно из Корана, и выяснение развития слова в рамках семитских языков, которые обеспечивают следующие важные идеи. Ума часто встречается в Коране, и это указывает на четыре разные группы: (а) В основном коллектив, таким образом, целая община, люди, объединенные лингвистическими и / или политическими связями, совокупностью племен или частей племен (особенно, в частности, Наллино, Раккольта di scritti). Об этом свидетельствует тот факт, что пророки были отправлены в разные уммы (см. Q 6: 108; 10:47; 16:36, 84, 89; весь третий период в Мекке); некоторые из них полагали, что другие не делали (q 16:36). (б) То, что объединено одной и той же верой, оригинальной уммой wāḥida человечества (q 10:19, третий Меккан); Бог мог бы сделать человечество umma wāḥida, если бы он хотел это сделать (см. Q 43:33, второй период Мекки, q 42: 8, третий период Меккан, q 5:48, период Мединан); религиозно определенная единица, т. е. сумма верований, принятых людьми (q 43:22, 23, второй период Мекки, ссылаясь здесь на язычество Мекки). Это можно объединить с q 21: 92-3; 23: 52-3 (второй период Меккан), где, по-видимому, устанавливается идентичность исламской уммы в отличие от уммы более ранних пророков. (c) Группа лиц, которые оторвутся от людей или от всего человечества (q 3: 104, 110, Medinan). (d) Другими значениями являются, например, сущность вида или целого рода животных (umam, q 6:38, третий период Meccan); пространство времени, значение, вероятно, связанное с продолжительностью уммы, генерацией людей (q 11: 8, 12:45, третий период Мекки); а также нечетную ссылку, в которой слово umma применяется исключительно к Аврааму (q.v .; q 16: 120, третий период Meccan). Как показано повсюду, употребление uma в qur'ānic никогда не указывает «обычных людей, неграмотных», а не «ученых людей, ученых». Это наблюдение поддерживается, во-первых, по qur'annic-понятию, что каждая умма имеет своего посланника (rasūl, q 10 : 47; 16:36, а также 13:38, 16:63, ср. Q 35:24, весь третий период в Мекке), и каждый возраст связывает его (q 13:38, конец третьего периода Мекки). Только арабы были лишены откровения (q 36: 6, 43: 20-1, второй период Мекки), поэтому Бог выбрал из них посланника (q 3: 164, третий период в Мекке). Муψаммад стал сторонником (qv) в простой арабской речи (q 26: 194, 195, второй период Мекки), которому был раскрыт «Арабский Коран» (q 20: 113, 43: 3, второй период Мекки, q 12: 2, 39:29, 41: 2, 42: 5, третий период Меккан, см. Арабский язык). Это подтверждается такими выражениями, как Qur'ān mubīn (q 15: 1, второй период Meccan), kitāb mubīn (q 26: 2, 27: 1, 43: 2, 44: 2, второй период Meccan, q 12: 1; 28: 2, третий Мекканский период, см. Q 5:19, период Мединан), āyāt bayyināt (например, q 22:16, 29:49, 57: 9, Меккан) и производные фузилы ", которые должны быть разделены на отдельные разделы , "термин, указывающий на процесс откровения Корана. Арабы стали уммой, людьми со священным текстом на их родном языке, на которых они были обязаны верить (например, q 26: 198, 199, второй период Мекки).
Согласно цитированию Горовица над надписью Шафа, кажется, что слово umma нашло свое начало на арабском языке в относительно ранний период (см. Парет, Умма, Хоровиц, Собственные имена, 46-7). Предположительно, идея, подразумевавшаяся в этом слове, была перенесена и на старый арабский язык. Важно отметить, что еврейское обозначение приписывания множественности уммы «другим людям», то есть неевреям, похоже, было распространено мусульманами в мусульманском мусульманском мусульманском мусульманском мусульманском мире. Это показывают авторы восьмого / четырнадцатого и девятого / пятнадцатого веков, такие как Ибн Кайим аль-Джавзияя и аль-Калкашанди, которые таким образом обозначают «противников ислама», которые разделены на умах или «народы неверности» , «умм аль-куфр» (см. также Хаарманн, Глаубенсвольк, 178). Филологическое замечание о том, что в древнеарабском умми как нисба, по крайней мере в его множественной форме ummiyyūn, также использовалось для обозначения «неевреев», отчетливо подтверждается исторической информацией, сообщенной Проповеди Пророка, цитируемой в экзегетических работах. Согласно этим сообщениям, незадолго до ислама и в течение жизни Мухаммада, говорящие на арабском языке евреи называли арабамимюн, либо потому, что «у арабов не было религии», основанной на письменном откровенном тексте, либо потому, что арабы «отказались от своих старую [политеистскую] веру в другую, то есть ислам »(см., например, Rāzī, Tafsīr, viii, 108-9, ad q 3:75). Другие цитаты ранних властей подтверждают, что акцент производных уммы - умми и ummiyyūn - был в ранние времена главным образом по смыслу «принадлежности к людям, не имеющим Священного Писания» и «принадлежности к нации [язычников]», хотя подразумевая во второстепенном смысле «не имея или не читающего открытую книгу». Аль-Курюби утверждает, что «Термин ummiyyūn относится ко всем арабам, то есть к тем, кто писал, и к тем, кто этого не сделал; [они были указаны таким образом], поскольку они не были людьми Книги »(Jāmi', xviii, 91, ad q 62: 2, согласно Ибн Аббасу). Кроме того, «с ummiyyūn арабов предназначены, то есть как среди тех, кто привык писать, и тех, кто этого не сделал, [они были вызваны таким образом], поскольку они не были« Люди Книги », [хотя] ummiyyūn изначально означает «те, кто не пишет и кто не читает письменный материал» (там же, xviii, 91, ad q 62: 2). Ранее аль-Шабари сделал подобное утверждение: «Люди Мухаммада были названы ummiyyūnn, поскольку ни одна книга «Пророк из числа ummiyyūn был послан им» означает, что ... Мухаммад был [а?] умми, так как он возник из-за арабов »(Тафсир, xii, 89, ad q 62: 2, on авторитет Ибн Заида). Если эти и подобные объяснения, приведенные в экзегетических работах, применяются к соответствующим кураническим отрывкам, «арабы, не имеющие книги», в них четко отличаются от народов, ранее получивших письменное откровение: «И скажите тем, кому была дана книга и ummiyyūn: «Вы сдались?» (q 3:20); «... они (т. некоторые евреи] говорят: «У нас нет никакого пути к ummiyyūn». Они [евреи] говорят ложь против Бога и сознательно »(q 3:75); «Это Он, кто поднялся из среди ummiyyūn посланника из числа них, чтобы прочитать свои знамения к ним и очистить их, и научить их книге и мудрости, хотя до этого они были в явной ошибке (qv ) ... »(q 62: 2). В q 2:78 только группа евреев характеризуется термином ¶, и перспектива изменилась. Соответственно, этот термин подчеркивает вторичный смысл не «чтения» священного писания: «И есть некоторые из них [евреи], которые ummiyyūn не знают книгу, но знают только фантазии и простые предположения». Подобные наблюдения привели Уэнсинка (мусульманское вероисповедание, 6, также Мухаммед, 192), чтобы привлечь внимание к апостолу Павлу, написанному римлянам: «Я говорю вам, язычники, поскольку я - апостол язычников» (Римлянам 11: 13) и различить Муψаммад так же, как «Арабский Пророк язычников, говорящий с язычниками, которым ранее не был отправлен ни один апостол». Однако более важно отметить, что албаби алмими , если понимать так, как показано здесь, может внести существенный вклад в понимание ранней истории пророчества Мухаммеда, поскольку в нем подчеркиваются как «происхождение» (национально-арабское), так и «оригинальность» Пророка Ислама, который не был влиять, учиться или предварительно образовывать (читать) любые предыдущие священные писания. Таким образом, это ummī messenger из числа ummiyyūn, то есть арабы, которые еще не имеют божественного писания или чтения, которые евреи и христиане находят «записаны вместе с ними в их Торе и в Евангелии» (q 7: 157), и кто послан быть «воинством к миру» (д. 25: 1, Меккан) и посланником Бога «всем людям» (q 7: 158, возможно, Мединан).
|
Illiteracy — The inability to read or write any language. This inability puts a person at a disadvantage and is regarded as a defect in societies where culture transmission and human communication occurs through writing (Meagher, Illiteracy, 1766b). In considering the situation in Arabia at the time of the prophet Muḥammad (d. 632 c.e.), however, quite different categories have to be applied: the common cultural and historical property of the tribes (see tribes and clans) — their knowledge, crystallized in Arabic poetry, genealogies, and stories of tribal battles — was retained almost exclusively in memory and transmitted orally (see orality and writings in arabia). Writing and literacy (q.v.) played a minor role, even though the «art of writing» was already known among the Arabs and used, for example, by tradesmen and in cities. Yet the early Arabic sources on the history of Islam do provide some evidence that Muḥammad, especially as a statesman in Medina (q.v.), used scribes to correspond with the tribes. Likewise, though infrequently rather than constantly, he probably had them write down parts of the qurʾānic revelation (see revelation and inspiration) he had received. These would have been on separate pages, not yet in one single book (cf. the widespread ḥadīth, according to which the Prophet dictated, amlā ʿalayhi, qurʾānic verses to Zayd b. Thābit, who is well known in the Islamic tradition for the significant role he later played in the recension of the Qurʾān; Bukhārī, Ṣaḥīḥ, no. 2832, 4592; see also Hamidullah, Sahifah Hammam, 12-3; see collection of the qurʾān).
¶ Whether or not the Prophet was able to read or write cannot be established from these historical-biographical references. The qurʾānic evidence in this respect is also equivocal and unclear. There is, on the one hand, the divine declaration in q 29:47-8: «We have sent down to you the book (q.v.; kitāb)… Not before this did you recite any book, or inscribe it with your right hand, for then those who follow falsehood would have doubted.» This would seem to indicate that Muḥammad did not read or write any scripture «before» he received the revelation. On the other hand, q 25:5 points to attempts made by «unbelievers» (here polytheist Meccans; see polytheism and atheism) to discredit Muḥammad by claiming that he was not receiving a divine revelation but simply «writings of the ancients» (asāṭīr al-awwalīn, see generations; history and the qurʾān) which he had written down or which he had had written down (iktatabahā) and which were dictated to him (tumlā ʿalayhi) at dawn and in the early evening (see informants). It is notable, even if this sentence refers to the opponents of the Prophet (see opposition to muḥammad), that the medieval commentators (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval) understand asāṭīr al-awwalīn (which occurs nine times in the Qurʾān) to mean «writings» or "stories (taken from writings), " explaining them as «narratives that they (i.e., the ancients) used to write down in their books» (Ṭabarī, Tafsīr, ix, 366). This understanding is supported by the derivation of the plural form asāṭīr from the Arabic singular saṭr, «line» (alternative plural forms asṭur, asṭār and suṭūr, cf. Lisān al-ʿArab, iv, 363); or the Semitic form s-ṭ-r, «to write» (cf. Sprenger, Leben und Lehre, ii, 395; Nöldeke, gq, i, 16, n. 4; Fück, Das Problem, 6); but also from the singular usṭūr, an allegedly Ḥimyaritic loan-word, ¶ which suggests «something written» (maktūb) or even a «book» (cf. Suyūṭī, Itqān, ii, 380, no. 2466, on the authority of Ibn ʿAbbās). Some other scholars of that time explain asāṭīr instead as a plural of the singular usṭūra, «tale, story» (e.g. Jalālayn ad q 25:5). Iktataba seems to have two meanings, «to write down» (synonymous with istansakha, Ibn Kathīr, Tafsīr, vi, 157; and with intansakha, Jalālayn ad q 25:5; cf. Lisān al-ʿArab, i, 698; likewise Paret’s translation, «die er sich aufgeschrieben hat»), but also, in a possibly secondary meaning, «to ask somebody to write down» (cf. Lisān al-ʿArab, i, 698). Some translations refer to the latter meaning: «[which] he has caused to be written» (Yūsuf ʿAlī), «he has got [these tales] written» (Shakir) or «he has had written down» (Arberry). The phrase tumlā ʿalayhi seems to be unattested in Arabic in pre-Islamic times and may have been first used in the Qurʾān (cf. Lisān al-ʿArab, xv, 291). Many medieval commentators explain it as «[writings or tales] were read to him» (with tumlā in the meaning of tuqraʾu; cf Ṭabarī, Tafsīr, ix, 366; Ibn Kathīr, Tafsīr, vi, 158); others add «…in order to memorize them» (li-yaḥfaẓahā, in Jalālayn ad q 25:5; ḥattā tuḥfaẓa, Qurṭubī, Jāmiʿ, xiii, 4) or «this means that they were written down for him while he was illiterate (ummī)» (Rāzī, Tafsīr, xxiii, 51). Relying on this explanation, some modern scholars translate it as «they were dictated before him» (Yūsuf ʿAlī) or «read out to him» (Shakir), «they are recited to him» (Arberry). Nevertheless, the older philological material as evident in ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān) clearly indicates that amlā ʿalā at that time just meant «to dictate to a writer.» The Prophet, for example, «dictated» to Zayd b. Thābit; a transmitter reports that, in the middle of the first/seventh century or even before, he wrote with his own hand a ḥadīth of the Prophet, which a Companion of the Prophet (see ¶ companions of the prophet) had «dictated» to him (Ibn Ḥanbal, Musnad, no. 6478); and apparently in the year 146/763, a juridical decision was fixed in writing by imlāʾ, «dictation» (Dārimī, Sunan, ii, 62, no. 2190; see furthermore Lisān al-ʿArab, xv, 291). Some scholars translate accordingly «they were dictated to him» (Pickthall), «sie werden… ihm diktiert» (Paret). In fact, it is above all the term ummī — a favored qurʾānic epithet for the Prophet — which plays for Muslims a key role in designating Muḥammad’s (il-)literacy. Muslim consensus tends in modern times to perceive ummī as merely meaning "unable to read and to write, " i.e. "unlettered, " and it seems that this understanding of the word was popular already in the Middle Ages. As one can imagine, a rendering like this is not only significant for the comprehension of the self-understanding of the prophet Muḥammad but is of central theological importance, as well. The core meaning — as well as the actual etymology — of ummī is problematic. This has caused both (medieval) Muslim and non-Muslim scholars to offer a range of interpretations without, however, actually solving the problem. In western publications, the widespread comprehension of ummī as «illiterate» is particularly controversial. Nonetheless, there are also some attempts by contemporary Muslim scholars to alter the image of an «illiterate» Prophet of Islam by emphasizing further possible meanings of the qurʾānic ummī (see for example, al-Baghdādī, Ummi prophet). In the following it will become clear that the term ummī must be understood in the context of two other qurʾānic expressions, umma, «people, nation (of the Arabs, q.v.)» (see Haarmann, Glaubensvolk, 175), though it seems that ummī is not a direct derivative of umma; and, secondly, ummiyyūn, the plural of ummī. (The more specific meaning of umma in the religious ¶ sense of "community [of the Muslims], " or the "not ethnically defined people of God, " only became important during Muḥammad’s time in Medina; for this usage, see community and society in the qurʾān .) Furthermore, in qurʾānic usage, ummī and ummiyyūn do not represent a single meaning but a spectrum of ideas covering distinct but intimately connected sub-meanings. These include such significations as anyone belonging to a people, viz. the Arabs (i.e. a people not having a scripture); anyone not having a scripture (i.e. not reading [it]); anyone not reading a scripture (i.e. not being taught or educated [by something or somebody]). This means that only the particular context can precisely determine which aspect of the semantic field is to be preferred. Finally, a philological-historical examination of the terms does not confirm the traditional interpretation of ummī, which focuses simply on «illiteracy.» Rather, this interpretation reflects a post-qurʾānic approach that seems to have evolved in some circles of Muslim learning not before the first half of the second/eighth century (cf. Goldfeld, The illiterate prophet, 58) and that has been further shaped under the influence of Muslim apologists. Medieval Muslim commentators on ummī The term ummī occurs twice in the Qurʾān as an attribute of the Prophet, «I shall prescribe it for… those who follow the messenger (q.v.), the ummī Prophet, whom they find described written down with them in the Torah (q.v.) and the Gospel (q.v.)» (q 7:157); «Believe then in God, and in his messenger, the ummī Prophet» (q 7:158). Nöldeke (gq, i, 158-60) considers these two verses to be possibly Medinan insertions into the otherwise Meccan sūra (see chronology and the qurʾān; form and structure of the qurʾān). In Medinan sūras, the plural form ummiyyūn occurs sig-¶ nifying and characterizing two different groups of people, Arabs who have not been given the book (q 3:20, 75; 62:2) and certain Jews (i.e. "those not knowing the book, " q 2:78; see jews and judaism). Medieval Muslim commentators «are of different opinions» (Ṭabarī, Tafsīr, iii, 316) concerning the meaning of ummī and its plural ummiyyūn. They basically present the following three explanations, of which the first is generally given priority: (a) Ummī is derived from umma, which means «people, nation (of the Arabs).» In pre-Islamic times, umma particularly signified or was even used synonymously for the «Arab people» (see e.g. Ṭabarī, Tafsīr, xxii, 88, ad q 62:2), implying the secondary meanings of either «not being able to read or write» (i.e. «unlettered, illiterate, belonging to the common people») or «not having a holy scripture» (and so «not reading [it];» see scripture and the qurʾān). That is to say, on the one hand, the Arabs prior to Islam, in the time of inexperience and ignorance (jāhiliyya, see age of ignorance) concerning the one God, were a people (umma) who «did not write nor read» (Qurṭubī, Jāmiʿ, vii, 299; Shawkānī, Tafsīr, ii, 252 — both on q 7:157): "We are an ummī nation, we do not write and do not count, " according to a widespread saying of the Prophet. The Arabs were «unlearned» in terms of the use of script; they were an umma ummiyya, a nation which was still in the original state of birth(ʿalā aṣl wilādatihā), who had not learned writing or reading; and so the Prophet was ummī, i.e. «he did not use to write, read and count» (Sijistānī, Nuzha, 112; Qurṭubī, Jāmiʿ, vii, 298). On the other hand, the Arabs were «untaught» in terms of religion, they were mushrikūn, "pagans, heathens (see polytheim and atheism; south arabia, religion in pre-islamic), " not having a holy book (Ṭabarī, Tafsīr, iii, 214; Jalālayn; Rāzī, Tafsīr, vii, 227—228; also Zayd, Tafsīr,¶ 106 [all four on q 3:20]; Shawkānī, Tafsīr, i, 354, ad q 3:75). Occasionally ummī is rendered as «illiterate» without any explanation. (b) The term is connected with umm al-qurā (q 6:92; 42:7), "the mother of cities, " an epithet for Mecca (q.v.) and thus indicates the "one originating from Mecca, " i.e. Muḥammad (see, for instance, Qurṭubī, Jāmiʿ, vii, 299, ad q 7:157). Al-Baghdādī (Ummi prophet, 40) states, «It is clear, that to say that Muḥammad being ‘Ummi’ means he was illiterate and not from Mecca, ‘Umm-al-Qurā,’ is falsity and clear blasphemy, and that those who repeat such an interpretation defy, without logical or divine proof, God’s Divine Wisdom in choosing his best creation and most sublime invention to guide mankind.» Generally speaking, this kind of explanation also focuses on the ethnic aspect of the question, since the inhabitants of Mecca were Arabs (see also geography). (c) Ummī can be derived from umm, "mother, " indicating a person "in an original state, " as pure, natural and untouched as when delivered by the mother (e.g. Rāzī, Tafsīr, viii, 109, ad q 3:75; Shawkānī, Fatḥ, ii, 252, ad q 7:157). This would incorporate, metaphorically speaking, the meanings of "uneducated, untaught or illiterate, " an understanding which seems to project onto early Islam certain Ṣūfī categories prevalent at the time of the commentators (Schimmel, Mystical dimension, 26, 218; see ṣūfism and the qurʾān). In explaining the qurʾānic ummī as indicating the Prophet’s illiteracy, medieval commentators maintain that the term originally included two meanings: firstly, the inability to read and write in general and, secondly, the inexperience or ignorance (q.v.) of the kitāb as a sacred [written] revealed text. Nevertheless, they do focus exclusively on "illiterate, « possibly because Muḥammad, after he had received the qurʾānic revelation (e.g. q 29:47) and had ¶ become the Prophet, could no longer be regarded as ummī in the second sense. Once established and accepted as a tenet of the faith (q.v.), Muḥammad’s illiteracy has never been understood by Muslims in a derogatory sense. In fact, it has been taken as a particularly convincing sign of the genuineness of his prophethood, one which makes him distinctive from all previous prophets. As al-Ṭabarī (d. 310/923; Tafsīr, vi, 83, ad q 7:157) explains, „there is no messenger of God known to be characterized in this way — I mean by ummī — except our prophet Muḥammad“ God had sent him as his messenger at a time when he did not write or read from a book, i.e. when he was unable to read any previously revealed scripture (q 29:48). Muḥammad was chosen by God while in this „natural condition“ in order to pass on to the Arabs and all humankind the Qurʾān, for Muslims the unadulterated and final revelation. Al-Rāzī (d. 606/1210) formulates this idea in an exemplary way: If he [Muḥammad] had mastered writing and reading, he possibly would have been suspected of having studied the books of the ancients. Hence, he would have acquired all these branches of knowledge (ʿulūm) through this reading (muṭālaʿa). So, when he passed on this mighty Qurʾān, which includes so many fields of knowledge, without having had any learning and reading (min ghayr taʿallum wa-lā muṭālaʿa), this was one of the miracles (muʿjizāt) [of his prophethood]…. God provided him with all the knowledge of the ancestors and of later generations(ʿulūm al-awwalīn wa-l-ākhirīn), gave him from among the branches of knowledge and truths, that which none of the human beings before him had ever achieved. In spite of this mighty power of mind and understanding, God made him [in the condition of] not having learned how to write, [a matter] ¶ which can be easily learned [even] by people with the least mind and understanding (Rāzī, Tafsīr, xv, 23, ad q 7:157). [Muḥammad was] a man, who had not learned from a master (ustādh), and who had not studied any book or attended any lecture of a scholar, because Mecca was not a place of scholars, and the messenger of God was not absent from Mecca for a long period of time, which would make it possible to claim that he learned [so] many sciences during that absence. God did open for him the gate of knowledge (see knowledge and learning) and realization [of his prophethood], even though [he was unlettered]…» (ibid., xv, 29, ad q 7:158). Thus, the quality of the Prophet as being ummī, "illiterate, " became a central feature of religiosity in Islam. In a manner similar to Christianity, where God reveals himself through Christ, "the word made flesh, " and where the virginity of Mary is required to produce an immaculate vessel for the divine word, so God reveals himself in Islam through the word of the Qurʾān (see word of god). And the Prophet of Islam «had to be a vessel that was unpolluted by ‘intellectual’ knowledge of word and script so that he could carry the trust in perfect purity» (Schimmel, Mystical dimension, 26-7). Ummī explained by Islamicists Non-Muslim specialists in the field also stress the derivation of ummī from umma. Although their arguments differ, they all agree in rejecting the meaning of «illiterate.» One can summarize three points of view: (a) With umma in the sense of "people, nation [of the Arabs], " its derivatives ummī and ummiyyūn would signify somebody "belonging to the Arab umma, someone of Arab origin, " or simply «an Arab» (e.g. Wensinck, Muhammed, 172; Nallino, Raccolta di scritti, 60-5). (b) On the basis of historical and etymological arguments, ¶ ummī is understood as meaning «untaught» (equivalent to Aramaic/Syriac ʿālmāyā; Hebrew gōyīm), «unlearned» in opposition to «learned, educated» (e.g. Geiger, Was hat Mohammed; Th. Khoury, Der Koran, ii, 30; Rubin, Eye, 24; Arberry translates "of the common folk, " which may reflect both meanings). It is also regarded as comparable with the talmudic ʿam hā-ʿāreṣ, an expression used by the Jews to indicate the «people» who are ignorant of the scriptures or who are not sufficiently well-versed therein, i.e. «laymen» or «people not knowing [the scriptures]» (e.g. Fleischer, Kleinere Schriften; Ahrens, Christliches im Qoran). (c) Nöldeke (gq, i, 14) draws attention to the fact that ummī and ummiyyūn occur in the Qurʾān always as counterparts of ahl al-kitāb, "the People of the Book (q.v.), " «people who possess a holy scripture, who know it, who are well-versed therein.» This observation has led others to conclude that if the meaning of «untaught, uneducated» were applied in strictly religious terms, i.e. "not having received a revelation, " or "not being thoroughly familiar with it, " ummī would mean «layman» or «heathen»; see for instance Sprenger, Leben und Lehre, ii, 401-2; Horovitz, ku, 51-3; id., Jewish proper names, 46-7; Buhl and Schaeder, Das Leben, 131). Philological, historical and theological dimensions Muslim and western scholars alike stress the philological and historical significance of deriving ummī from umma (cf. also Lane, i, 92). According to this approach, ummī and ummiyyūn are affiliated nouns (nisbas) of umma. Umma, in turn, stands for any group united by a common belief, common era or common place; every individual identified by this nisba is part of this entity and is expected to share its general features (Ibn Qutayba, Taʾwīl, 74-5). Umma refers in this context also to «a group who summon to the good» (ummatun yadʿūna ilā l-khayri,¶ q 3:104), which is explained as jamāʿat al- ʿulamāʾ… ay muʿallimūn, «a group of scholars… i.e. teachers.» Most medieval scholars base their explanations on probably accurate historical knowledge that the Arabs did not read or write, though they abstain from any further philological clarification. In fact, it is the actual meaning of umma as evident from the Qurʾān, and the elucidation of the word’s development within the framework of the Semitic languages, which provide the following important insights. Umma occurs frequently in the Qurʾān and it indicates four different groupings: (a) Mainly a collectivity, thus an entire community, people joined together by linguistic and/or political ties, an aggregate of tribes or parts of tribes (see especially Nallino, Raccolta di scritti). This is shown by the fact that prophets were sent to different ummas (cf. q 6:108; 10:47; 16:36, 84, 89; all third Meccan period); some of them believed, others did not (q 16:36). (b) That which is united by the same belief, the original umma wāḥida of humankind (q 10:19, third Meccan); God could have made humankind an umma wāḥida, if he had wanted to do so (see q 43:33, second Meccan period; q 42:8, third Meccan period; q 5:48, Medinan period); a religiously defined unit, i.e. the sum of beliefs accepted by people (q 43:22, 23, second Meccan period, referring here to the paganism of Mecca). This can be combined with q 21:92-3; 23:52-3 (second Meccan period), where the identity of the Islamic umma in contrast to the ummas of earlier prophets seems to be established. (c) A group of individuals who break off from a people or from all humankind (q 3:104, 110, Medinan). (d) Other meanings are, for instance, an entity of a species or an entire genus of animals (umam, q 6:38, third Meccan period); a space of time, a meaning probably connected to the duration of an umma, a gen-¶ eration of people (q 11:8; 12:45, third Meccan period); as well as an odd reference in which the word umma is applied solely to Abraham (q.v.; q 16:120, third Meccan period). As shown throughout, the qurʾānic usage of umma never indicates «common folk, unlearned people» as opposed to «learned people, scholars.» This observation is supported, firstly, by the qurʾānic notion that each umma has its messenger (rasūl, q 10:47; 16:36; also 13:38; 16:63; cf. q 35:24, all third Meccan period), and each age its sacred book (q 13:38, end of the third Meccan period). Only the Arabs were deprived of revelation (q 36:6; 43:20-1, second Meccan period), so God chose a messenger from among them (q 3:164, third Meccan period). Muḥammad became the warner (q.v.) in plain Arabic speech (q 26:194, 195, second Meccan period), to whom the «Arabic Qurʾān» was revealed (q 20:113; 43:3, second Meccan period; q 12:2; 39:29; 41:2; 42:5, third Meccan period; see arabic language). This is further confirmed by expressions such as Qurʾān mubīn (q 15:1, second Meccan period), kitāb mubīn (q 26:2; 27:1; 43:2; 44:2, second Meccan period; q 12:1; 28:2, third Meccan period; cf. q 5:19, Medinan period), āyāt bayyināt (e.g. q 22:16; 29:49; 57:9, Meccan) and derivatives of fuṣṣila, "to be divided into particular sections, " a term that points to the process of the revelation of the Qurʾān. The Arabs became an umma, a people with a sacred text in their own language in which they were obliged to believe (e.g. q 26:198, 199, second Meccan period). This understanding is also confirmed by the Semitic context of the word. Umma, and its derivative ummī, comes from proto-Semitic umma (Aramaic ummethā; Hebrew ummā; see Paret, Umma; Horovitz, Proper names, 46-7). To signify all other peoples in contrast to the people of Israel, the Israelites used ummōt hā-ʿōlām, «the peoples of ¶ the world.» (The phrase is not found in the Torah [q.v.], but often in the Midrash, which increasingly circulated during the third and fourth centuries c.e., a time which is important for the development of Old Arabic.) In Hebrew, umma signified a "nation of Gentiles, " non-Jews — a notion implying «peoples who did not have a scripture and did not therefore read [it].» According to Horovitz’s citation of the Ṣafā inscription, it seems that the word umma found its way into Arabic at a relatively early period (see Paret, Umma; Horovitz, Proper names, 46-7). Presumably, the idea implied in the word was carried into Old Arabic as well. It is important to note that the Jewish designation of attributing the plural of umma to "other people, " i.e. non-Jews, seems to have been extended in medieval Islam by Muslims to non-Muslims. This is shown by authors of the eighth/fourteenth and ninth/fifteenth centuries such as Ibn Qayyim al-Jawziyya and al-Qalqashandī who designate in this way the «opponents of Islam» who are divided into umam, or the "the nations of infidelity, " umam al-kufr (cf. also Haarmann, Glaubensvolk, 178). The philological observation that in Old Arabic ummī as a nisba, at least in its plural form ummiyyūn, was also used to designate "non-Jews, " is distinctly supported by historical information reported by Companions of the Prophet quoted in exegetical works. According to these accounts, shortly before Islam and during the lifetime of Muḥammad, Arabic speaking Jews called the Arabsummiyyūn, either because «the Arabs did not have a religion» that was based on a written revealed text or because the Arabs «had given up their old [polytheist] belief for another, i.e. Islam» (see e.g. Rāzī, Tafsīr, viii, 108-9, ad q 3:75). Other quotations of early authorities confirm that the emphasis of the umma derivatives — ummī and ummiyyūn — was in ¶ early times primarily on the meaning of «belonging to people not having a scripture» and "belonging to a nation [of Gentiles], " though implying, in a secondary sense, «not having or not reading a revealed book.» Al-Qurṭubī states that «The term ummiyyūn refers to all Arabs, i.e. those who did write and those who did not; [they were indicated thus] since they were not People of the Book» (Jāmiʿ, xviii, 91, ad q 62:2; according to Ibn ʿAbbās). Further, "with ummiyyūn the Arabs are intended, i.e. both among those who used to master writing and those who did not, [they were called in this way] since they were not "People of the Book, " [even though] ummiyyūn originally means «those who do not write and who do not read written material» (ibid., xviii, 91, ad q 62:2). Earlier, al-Ṭabarī had made a similar assertion: «Muḥammad’s people were named ummiyyūn since no book had been revealed to them. ‘A Prophet from among the ummiyyūn was sent to them’ means that… Muḥammad was [an?] ummī since he arose from among the Arabs» (Tafsīr, xii, 89, ad q 62:2, on the authority of Ibn Zayd). If these and similar explanations quoted in exegetical works are applied to the relevant qurʾānic passages, «Arabs not having a book» are therein clearly distinguished from peoples previously having received a written revelation: «And say to those who have been given the book and to the ummiyyūn: ‘Have you surrendered?’» (q 3:20); «…they [i.e. some Jews] say: ‘There is no way over us as to the ummiyyūn.’ They [the Jews] speak falsehood against God and knowingly» (q 3:75); «It is he who has raised up from among the ummiyyūn a messenger from among them, to recite his signs to them and to purify them, and to teach them the book and the wisdom, even though before that they were in manifest error (q.v.)…» (q 62:2). In q 2:78 only a group of Jews is characterized by the term ¶ and the perspective has changed. Accordingly, the term emphasizes the secondary meaning of not «reading» the holy scripture: «And there are some among them [the Jews] that are ummiyyūn not knowing the book, but knowing only fancies and mere conjectures.» Observations like these have led Wensinck (Muslim creed, 6; also Muhammed, 192) to draw attention to the apostle Paul writing to the Romans: «I speak to you Gentiles, inasmuch as I am the apostle of the Gentiles» (Romans 11:13) and to distinguish Muḥammad in a similar way as «the Arabian Prophet of the Gentiles, speaking to the Gentiles to whom no Apostle had ever been sent before.» It is, however, more important to note that al- nabī al- ummī, if understood in the way shown here, can contribute essentially to the understanding of the early history of Muḥammad’s prophethood, since it stresses both the «origin» (national-Arab) and the «originality» of the Prophet of Islam — who was not influenced, taught or pre-educated by (reading) any previous sacred scripture. Thus, it is the ummī messenger from among the ummiyyūn, i.e. the Arabs not having yet a divine scripture or reading it, whom Jews and Christians find «written down with them in their Torah and in the Gospel» (q 7:157), and who is sent to be «a warner to the world» (q 25:1, Meccan) and the messenger of God «to all people» (q 7:158, possibly Medinan). Within a more general framework, one should also bear in mind that the Qurʾān expressly calls Jews and Christians ahl al- kitāb, « People of the Book.» This term implies the notion of designating people who had previously received a divine revelation in a written form (e.g. "We gave to Moses [q.v.] the book, " q 2:87) and, by this, of distinguishing them from Muslims. On the other hand, Muḥammad «teaches» from a single universal "book, " the original kitāb¶ which is preserved in heaven (q 62:2; see heavenly book; heaven and sky), through admonitions (see exhortations) in «speech (q.v.) form» and «recitation» (the literal meaning of qurʾān). It is this orally dominated setting forth of the divine revelation to the public (see orality), which highlights the distinctiveness of Islam and its Prophet as being different from previous religions and prophets, i.e. both the complex nature of the qurʾānic characterization of Muḥammad as ummī and the way in which Muslims have traditionally interpreted the term. This perspective might also clarify the emphasis which has always been laid in Islam on the believers' individual experience of listening to or «reciting» the Qurʾān aloud (see recitation of the qurʾān). |
- Primary
- Bukhārī Ṣaḥīḥ, in Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī, 13 vols., Beirut 1992
- Dārimī, Sunan
- Ibn Ḥanbal, Musnad, Beirut 1991
- Ibn Kathīr, Tafsīr
- Ibn Qutayba, Taʾwīl, in al-Qurṭayn aw kitābay mushkil al-Qurʾān wa-gharībihi, 2 vols. in 1, Beirut n.d.
- Ibn Rabban al-Ṭabarī, Kitāb al-Dīn wa-l-dawla, Beirut 1979 (see the chapter entitled Fī ummiyyat al-nabī wa-anna l-kitāb alladhī anzalahu llāh ʿalayhi āyatun li-l-nubuwwa, "On the Prophet’s illiteracy and the fact that the book which God revealed to him is a sign of prophecy, " esp. 98-9)
id., The book of religion and empire, trans. A. Mingana, Manchester 1922
- Jalālayn, Cairo n.d.
- Lisān al-ʿArab, Beirut 1955
- Qurṭubī, Jāmiʿ, Cairo 1967
- Rāzī, Tafsīr, ed. ʿA. Muḥammad, 32 vols., Cairo 1938
- al-Shawkānī, Tafsīr, 4 vols., Cairo 1964
- al-Sijistānī, Abū Bakr b. ʿUzayr, Nuzhat al-qulūb fī tafsīr gharīb al-Qurʾān al-ʿazīz, ed. Y.ʿA. al-Marʿashlī, Beirut 1990
- Suyūṭī, Itqān, ed. S. al-Mandūh, Beirut 1996
- Ṭabarī, Tafsīr, 12 vols., Beirut 1992
- Zayd b. ʿAlī, Tafsīr gharīb al-Qurʾān, ed. Ḥ.M. al-Ḥakīm, Beirut 1992
- Secondary
- C. Adang, Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible. From Ibn Rabban to Ibn Ḥazm, Leiden 1996, esp. 27-30, 144-8
- K. Ahrens, Christliches im Qoran, in zdmg 9 (1930), 15-68, esp. 37
- ʿA. Yūsuf ʿAlī, The holy Qurʾan. Text, translation and commentary, New York 19341, 19463
- Arberry
- M. Abū ʿAlī al-Baghdādī, The ummi ¶ prophet, in Arab review 1 (1993), 38-40
- F. Buhl and H.H. Schaeder, Das Leben Muhammeds, Leipzig 1930, esp. 56, 131
- N. Calder, The ummī in early Islamic juristic literature, in Der Islam 67 (1990), 111-23
- H. Fleischer, Kleinere Schriften, 2 vols, Leipzig 1841, esp. ii, 114-7
- J. Fück, Das Problem des Wissens im Qurʾān (ca. 1945), in S. Günther (ed.), Johann Fücks Voträge über den Islam, Halle (Saale) 1999, 1-26
- A. Geiger, Judaism and Islam. Prolegomenon by M. Pearlman, New York 1970 (trans. of Was hat Mohammed aus dem Judenthum aufgenommen?)
- id., Was hat Mohammed aus dem Judenthum aufgenommen? Bonn 1833, esp. 27-8
- I. Goldfeld, The illiterate prophet (nabī ummī). An inquiry into the development of a dogma in Islamic tradition, in Der Islam 57 (1980), 58-67
- U. Haarmann, Glaubensvolk und Nation im islamischen und lateinischen Mittelalter, in Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Berichte und Abhandlungen 2 (1996), 161-99
- M. Hamidullah (ed. and trans.), Sahifah Hammam ibn Munabbih. The earliest extant work on the hadith, Hyderabad 1961
- J. Horovitz, Jewish proper names and derivatives in the Koran, Ohio 1925, repr. Hildesheim 1964, esp. 46-7
- id., ku, esp. 51-3
- A.Th. Khoury, Der Koran. Arabisch-Deutsch. Übersetzung und wissenschaftlicher Kommentar, Gütersloh 1990 — (for different renderings of ummī in western translations of the Qurʾān, see ii, 30-1)
- P.K. Meagher, Illiteracy, in P.K. Meagher, T.C. O’Biren, C.M. Aherene (eds.), Encyclopedic dictionary of religion, 3 vols., Washington 1979, ii, 1766-7
- C.A. Nallino, Raccolta di scritti editi e inediti… a cura di Maria Nallino, Rome 1940
- Nöldeke, gq, esp. i, 14, 159-60
- Paret, Kommentar
- id., Koran
- id., Ummī, in ei1, iv, 1015-6
- Pickthall
- U. Rubin, The eye of the beholder. The life of Muḥammad as viewed by the early Muslims, Princeton 1995, esp. 23-30
- A. Schimmel, The mystical dimension of Islam, Chapel Hill 1975
- M.H. Shakir (trans.), The Qurʾan (al-Qurʾān al-ḥakīm), New York 1993
- A. Sprenger, Die Leben und die Lehre des Mohammed, nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen bearbeitet, 3 vols., Berlin 1869, esp. ii, 398—402 («Konnte Muḥammad lesen?»)
- Watt-Bell, Introduction, esp. 17-8
- A.J. Wensinck, Muhammed und die Propheten, in ao 2 (1924), 168-98, esp. 191-2
- id., The Muslim creed. Its genesis and historical development, Cambridge 1932, esp. 6