Обсуждение:Свидетельство

Encyclopaedia of the Qurʾān

Свидетельство и свидетельствование (9 637 слов) Воспринимая что-то и доказывая это. Эти два понятия отличаются друг от друга, но взаимосвязаны, поскольку одно из них является предпосылкой другого. Кроме того, акт восприятия приводит к знаниям, которые впоследствии могут быть переданы, и поэтому их можно считать ориентированными на будущее; Подтверждающее свидетельство, напротив, относится к прошлому. Таким образом, засвидетельствование и свидетельствование устанавливает цепочку информации, при этом свидетель служит связующим звеном между прошлым событием и лицом, которое спрашивает об этом. Однако с эпистемологической точки зрения эта цепочка состоит из двух разных отношений. С одной стороны, отношение свидетеля к рассматриваемому событию обычно характеризуется доверием к его собственному восприятию; с другой стороны, инсайдер должен всегда решать, является ли свидетель достоверным, и, следовательно, истинна ли информация, которую он получает. Поскольку практика свидетельства и дачи показаний является одним из наиболее важных методов принятия решения в области права, формулирование критериев для обеспечения достоверности свидетеля всегда имело решающее значение. Арабский аналог английского понятия «свидетельства и свидетельства» происходит от корня sh-h-d, который происходит 160 раз в Коране, главным образом в первой словесной форме. Глагол шахида (44 раза) охватывает набор понятий, которые включают в себя: во-первых, «присутствовать (при)» или «быть (смотреть) свидетелем» (с актом, например, q 2: 185; 12: 26; 27:49; 43:19); во-вторых, «свидетельствовать о чем-то» (би-, редко «аля») или «против кого-то или себя» (например, q 6: 130; 12:81; 41:20; 46:10); и, в-третьих, «заявить» или «исповедовать» (с актом или анной, «это», например, q 3:81; 7: 172; 11:54; 25:72, причем даже Бог в качестве предмета: q 3:18). Подобным же образом активное причастие шахид (21 раз, в том числе его множественные формы shāhidūn, shuhūd и ashhād) и ¶ словесное прилагательное shahīd (56 раз, включая двойное шахидан и множественное число шухада) в основном относятся к очевидцу дел и событий (например, q 4:72, 12:26, ​​28:44), свидетелю, который дает показания в суде либо в этом мире, либо в будущем (например, q 4: 166; 24: 4; 40:51; суждение) и свидетелю, который подтверждает свою веру (qv) или убеждения (например, q 3:53, 6: 150, 46:10, а не шахид). Наконец, вербальное существительное шахада (26 раз) означает «манифест» в отличие от альхайба, «скрытый» (см. Скрытый и скрытый), в повторяющейся формуле «атлим аль-гхайб ва-л-шахада» («[ Бог] знающий невидимого и видимого », например, q 6:73, 9:94, ср., 6:19). Это также означает засвидетельствование заключения соглашения (например, q 2: 282, 5: 106, см. Контракты и союзы) и свидетельствовать о своих знаниях (например, q 2: 140, 24: 4, см. Знания и обучение), а в q 24: 6, 8 его значение близко к значению клятвы (см. Клятвы). Однако есть несколько примеров, когда нелегко определить, в каком смысле лучше всего понимать слова, полученные из корня sh-hd (например, q 3:18, 99; 11:17; 46:10; 74:13; 83:21). Во всяком случае, из-за его сложных оттенков смысла термин шахада с его выводами приобрел центральное значение в трех разных областях исламской культуры. Во-первых, это касается свидетельства в судебном контексте, во-вторых, к заявлению о кредо: «Я исповедую (ашаду), что нет бога, кроме Бога, Мухаммад - посланник Бога» (см.), а в-третьих, к мученичеству (см.). Два свидетеля: свидетельство и свидетельство В Коране понятие свидетельства является основным вопросом в описании событий дня суда, с одной стороны, и в предписаниях для процессуальных норм в уголовных и гражданских делах в этой жизни, с другой (см. Закон и qur'ān, наказание ¶ и наказание). Эти два использования следует рассматривать отдельно. Чтобы дать представление о предстоящем божественном суждении в конце времен, Коран - помимо ссылки на метафору (qv) механического и, следовательно, беспристрастного масштаба (например, q 7: 8-9; 21:47, см. Веса и меры) - вызывает прежде всего образы великого суда. Однако Коран едва ли говорит о ходе событий на этом процессе; скорее, он фокусируется на воздействии двух видов доказательств, которые будут представлены там: 1) письменные документы (см. гласность и письмо в арабском, письменные и письменные материалы) и 2) показания свидетелей. Оба они берут свои полномочия от тщательного наблюдения, которым подвергаются люди во время их жизни. Ничто из того, что происходит на земле, не ускользает от Бога (см. Стр. 50:16, 58: 7, видеть силу и импотенцию). Поэтому: «Бога достаточно в качестве свидетеля» (shahīd, q 4:79, см. 3:98, 4:33, 6:19, 13:43, а иногда Бог называется raqīb, «наблюдатель», например q 5: 117, 33:52, оба обозначения принадлежат его «самым красивым именам», аль-асма аль-Шушна, см. Бог и его атрибуты). Также он (д. 3: 181, 19:79, 36:12) или, вернее, некоторые ангельские существа, которые в основном называются «нашими посланниками» (русулуна, например, q 10:21, 43:80; см. ангел) или «хранители» (Шафиин, д. 82:10, ḥafaẓa, q 6:61, ср. 4: 166, 13:11, 50: 17-18), запишите дела каждого человека (см. книга). Согласно некоторым стихам (q.v.), в день суда будет одна всеобъемлющая книга (kitāb) для всех (q 18:49; 39:69, ср., 36:12); по мнению других, есть одна книга для грешников и одна для благочестивых (см. 83: 7, 18, см. грех), по одному для каждой общины (умма, д. 45: 28-9, см. сообщество и общество), или по одной записи для каждого человека (q 17: 13-14, 71; 69:19, 25; 84: 7, 10). Как бы то ни было, понятие небесных регистров ¶ дел относится к общему религиозному наследию Ближнего Востока (см. Священное Писание). В Коране, а также в библейских текстах (см. Малахия 3: 16-17, Даниил 7:10, Откровение 20:12), письменные документы, будь то коллективные или индивидуальные, являются решающим доказательством в последнем суде. На самом деле, из-за их точности и полноты, эти писания сами диктуют безошибочно окончательную судьбу душ (см. Душу, вознаграждение и наказание). События в день суда сами по себе не служат для определения вердикта - поскольку Бог всезнающий, это уже ясно, а скорее демонстрирует, что божественный вердикт справедлив (см.). Поэтому в день суда будут обнародованы записи дел: они откроются перед душами (см. 17:13, 18:49, 39:69); они будут переданы им (q 17:71, 69:19, 25; 84: 7, 10); каждый должен прочитать свой собственный реестр вслух (см. 17:14, 71, 69:19). Таким образом, благочестивые и грешники, узнав о своих деяниях, признают верховную божественную справедливость (см. 17:14, 18:49, 69: 19f.). Вторая часть доказательств, которые играют важную роль в день суда, свидетельство свидетелей, упоминается только в связи с злодеями (q 50:21 может показаться исключением, но, как показывает контекст, грешник тоже находится в центре внимания, см. злые дела). Те, кого призвали выступать в качестве свидетелей перед трибуналом, включают прежде всего посланников Бога, которые должны свидетельствовать против народов, которым они были отправлены (например, q 4:41, 159; 5: 116-17; 16: 84, 89, 28:75). q 2: 143. Что касается мусульманской общины, в ней говорится: «... чтобы вы были свидетелями против человечества (shuhadā'a 'alā l-nās), и что посланник может быть свидетелем против вас (« алайкум шахидан »...». Здесь, а также в q 22 : 78 где почти та же самая формула повторяется, контекст, в котором он появляется, связан с мусульманскими ритуальными обязанностями, особенно молитвой (ṣalāt; см. Также ритуал). Таким образом, можно утверждать, что эти стихи подразумевают, что верующие при исполнении своих обязанностей считаются свидетелями Бога перед неверующими (см. Веру). Однако основное направление мусульманской экзегетики (см.), относится к этому выражению к роли сообщества Мухаммеда в день суда: полагаясь на то, чему их учил их Пророк, члены сообщества будут свидетельствовать о том, что Посланники Бога действительно передали свое послание народам. И народы, в свою очередь, впечатленные привилегированным статусом мусульман, воскликнут: «Это сообщество, все они были почти пророками!» (См. Шабари, Тафсир, ad loc.) Еще одна важная группа, которая будет собрана для доказательства, - это шурака - окружающие (которых неверующие поклоняются рядом с Богом, видят многобожие и атеизм). Когда их спросят, привели ли они неверующих в заблуждение (qv), они откажутся от них и передадут неверующим полную ответственность (qv) за их поведение (q 25: 17-19, 28: 62-6, ср. 11:18; 16:86; 37: 22-32; 39:69; 40:51). Неверующие будут призваны предъявлять свидетелей по своим собственным требованиям, но они не смогут выполнить (q 41:47, см. 6:94, 10:28, 30:13 и т. Д.) - мотив, который также повторяется в полемических отрывках Корана (например, q 2:23, 11: 13-14, 68:41, см. полемику и полемический язык), и это можно проследить в Божьем трибунале по языческим народам в Исаии 43: 8 f. В этом контексте следует также упомянуть о 50: 20-9. В нем говорится, что в день суда «придет всякая душа, а вместе с ней водитель (саик) и свидетель» (shahīd, q 50:21): «... и его товарищ (каринуху) скажет:« Это то, что у меня есть , готовый »» (q 50:23); и, «Наш господин, я сделал его не дерзким, но он был в далекой ошибке» (q 50:27, см. также наглость и упрямство). Вопрос о том, кто «водитель», «свидетель» и «товарищ», нелегко ответить. Помимо других, частично метафорических интерпретаций, исламское толкование обычно воспринимает «водителя» как своего рода небесный приход; в то время как «свидетель» обычно понимается как ангелы, которые записывают человеческие поступки. Однако эти ангелы нигде больше не называются «свидетелями» (см. Выше). Что касается «товарища» души, который осуждает его, аль-Замахшари (д. 538/1144; Кашшаф, ad loc.) Объясняет, что это сатана (см. Дьявол), которого послали, чтобы соблазнить его (см. Q 4:38, 6: 112, 25:31, 41:25, 43:36). Тогда этот «товарищ» напоминает иудейскую концепцию сатаны как ангела Бога, чья должность заключается в том, чтобы соблазнить людей на земле и действовать в качестве небесного обвинителя против них до последнего суда (Захария 3: 1; Иов 1 : 6, п. 109: 6). Наконец, Бог также даст возможность конечностям и органам чувств неверующих свидетельствовать о своих действиях (q 41: 20-2; 24:24, 36:65). Таким образом, оставшиеся без свидетелей защиты неверующие - люди и джинны - будут давать показания против самих себя и оказаться в аду (д. 6: 130, 7:37). Теперь, когда мнение qur'annic, предвосхищающее события последнего суждения, характеризуется доверием к торжеству божественной справедливости, отношение qur'ānic к юридически актуальным вопросам в мирских делах приобретает более реалистичный тон. Это четко продемонстрировано в предписаниях, связанных с свидетелями и свидетелями свидетельства. (Что касается терминологии, в Коране, как шахид, так и шахид означают как свидетельство, так и свидетельствование свидетелей [см. Выше]. Но так как позднее позже хайд приобрел значение «мученик», исламская юриспруденция затем начала использовать термин «шахид» исключительно для свидетелем в юридических вопросах.) Коран прямо требует наличия свидетелей по пяти видам деяний - четыре из них относятся к гражданскому праву, один - к уголовному праву. К ним относятся: соглашение о финансовом обязательстве (q 2: 282, см. Задолженность), передача имущества (qv) сиротам (qv) их опекуном (q 4: 6, см. Опекунство), составление последнего завещания (q 5: 106-8, см. наследование), решение о продолжении или расторжении брака после предписанного периода ожидания (qv; q 65: 1-2, см. также брак и развод) и исполнение ḥadd - наказание за блуд (q 24: 2). (Можно утверждать, что q 2: 185, человек шахида ... аль-шахр подразумевает, что свидетели должны также засвидетельствовать новолуние [qv], но это совсем не ясно. Для обсуждения вопроса о ru'yat al -hilāl - «засвидетельствование новолуния» - см. Лех, Гешихте, i, 73-105, см. также месяц; Рамашна). Что касается последнего действия, то есть наказания блудницы, причина присутствия свидетелей заключается в особом характере qur'ānic ḥadd-правил. Поскольку они предписаны Богом, они не могут быть изменены, и сообщество верующих должно выполнить их надлежащим образом, если обвиняемый будет признан виновным (см. Границы и предписания). Таким образом, исполнение наказания является общественным интересом, и свидетели представляют сообщество. В этом отношении мусульманские комментаторы говорят о ташхире - об разоблачении общественности. Но так как q 24: 2 просто говорит: «Пусть сторона (ṭā'ifa) верующих станет свидетелем их наказания», учения ученых расходятся относительно минимального количества свидетелей. Согласно комментарию аль-Шабари (д. 310/923), Муджахид (д. 100/718 и 104/722) считал наличие только одного человека достаточным; большинство, однако, предпочитают не менее трех, но лучше ¶ четверо, свидетелей, аналогичных предписаниям относительно блуда (см. ниже). Напротив, другие упомянутые выше случаи (q 2: 282, 4: 6, 5: 106-8, 65: 1-2) касаются соглашений частного права. Там число свидетелей должно быть (по крайней мере) два. q 2: 282, чрезвычайно длинный айат аль-dayn - стих долга - касается свидетельств о финансовых обязательствах. В нем говорится следующее: во-первых, что писарь должен письменно заключить такие соглашения; и, во-вторых, необходимо пригласить двух свидетелей, чтобы подтвердить составление контракта, чтобы иметь возможность продемонстрировать его надлежащий курс в случае будущего юридического конкурса. Теперь этот рецепт в целом соответствует соответствующим нормам в талмудическом праве. Однако в Талмуде женщины не могут выступать в качестве свидетелей и свидетелей (см. Иосиф Флавий, древностей, bk.4, глава 8, пункт 15), за исключением случаев типично женских вопросов. С другой стороны, Коран определяет правило: «Если двое не мужчины, то один мужчина и две женщины, такие свидетели, как вы одобряете (mimman tarḍawna mina l-shuhadā), что если одна из двух женщин ошибается другой напомнит ей »(см. женщины и куран, пол). Согласно ханафи, это означает, что показания двух женщин и одного человека могут быть приняты во всех случаях, за исключением ḥadd и qiṣāṣ (возмездие [q.v.]). Тем не менее, другие исламские школы права ограничивали эту возможность главным образом финансовыми операциями и иным образом уступали женщинам право давать показания в вопросах, относящихся к их особым сферам знаний. В таких вопросах судья мог ограничиться только показаниями женщин, хотя требуемое количество женщин-свидетелей в этих случаях отличалось от школы к школе. q 65: 2 предусматривает, что после «иди» - время ожидания трех менструаций (qurū', см. q 2: 228, см. menstrua-¶ tion) - решение мужа о том, сохранить ли жену или расстаться с ней, должно быть подтверждено «двумя людьми справедливости из вас самих (dhaway'adl minkum)». Это продолжается: «и совершать свидетельство Богу (wa-aqīmū l-shahādata lillāh)». q 5: 106 использует одно и то же понятие, то есть «два люди справедливости »должны присутствовать, когда завещание сделано. Оба должны прийти «из вас самих (минкум)», но если наследодателю грозит смерть вдали от дома, другие двое (ахарани мин гайрикум) тоже будут делать. Для юристов Шафии и Малики (как и для ханафи-экзегета аль-Замахшари) эта дифференциация между «от себя» и «от других» относится к родственникам завещателя и к незнакомцам. Однако ученые традиции Ханафи (а также комментатор Шафии аль-Суюзи [d. 911/1505]) объясняют это как обращение к мусульманам, с одной стороны, и к немусульманам - с другой, что позволяет «людям Таким образом, книга »(qv) будет засвидетельствовать в этом особом случае, когда ни один мусульманин не может быть найден. (Как правило, показания «Люди Книги» допустимы только тогда, когда речь идет о своих религиозных общинах.) В продолжении q 5: 106 формулировка оставляет место для интерпретации. В нем говорится, что свидетели должны быть задержаны после молитвы (ṣalāt) и, в случае сомнений, клянутся Богом (fa-yuqsimāni bi-lāhh): «Мы не будем продавать его по цене, хотя это был близкий родственник (см. родство), и мы не скроем свидетельства о Боге (lā naktumu shahādata llāh), ибо тогда мы непременно будем среди грешников ». Здесь не совсем ясно, относятся ли упомянутые рецепты к первой паре свидетелей, те «из вас самих», или ко второй паре, «двое других»; и не предполагается ли момент составления последнего завещания или подтверждения этого действия позднее. Что касается критериев достоверности свидетельства, то «adl - equity» - единственный, прямо обозначенный в Коране (q 5: 106, 65: 2). Там этот термин иногда подразумевает определенную правовую компетенцию (см. Q 5:95, 42:15); в более поздние времена, однако, это обычно понималось как ссылка, как правило, на хорошую репутацию. Аль-Шафии (д. 204/820) определил его как «действующий в послушании (q.v.) Богу» и добавил, что поверхностное впечатление от человека достаточно, чтобы подтвердить его «ад. В дополнение к'adl, позднее исламские ученые также составили списки дополнительных критериев как для аттестации, так и для свидетеля показаний. Эти критерии включают следующее: свидетель должен быть мусульманином (таким образом, евреи и христиане обычно исключаются из свидетельства, см. Выше, см. Еврей и иудаизм, христианство и христианство), свободный человек (ḥurr, см. Рабов и рабство), в полное владение его умственными способностями ('āqil, см. безумие), достигли совершеннолетия (bāligh, см. зрелость), не подозревайте о наличии личных интересов в деле (нафи-аль-тухма, классическое определение показаний ichbār би-ḥaqqin lil-ghayri'alā ākhar), и не были ранее наказаны ḥadd из-за диффамации (ghayr maḥdūd fī l-qadhf, ср. q 24: 4). Судья (qāḍī, pl. Quḍāt) несет ответственность за изучение того, соответствуют ли свидетели этим условиям в суде. Теперь, когда внешние условия легко проверяются, проверка «адалы» проблематична. (Так как «adl» также может использоваться в качестве прилагательного, его часто заменяют «адала» как существительное.) Согласно процедуре ta'dīl - объявлению собственного капитала - судья обязан направить секретные запросы о репутации кандидата и частной жизни и публично допросить его, прежде чем принять его в качестве свидетеля. «Адала понимает, что хорошая репутация, однако, является чрезвычайно гибким понятием и может быть интерпрети­рована произвольно. Поэтому в источниках можно найти, что не только вера в доктрину свободной воли (см. ), но и еда на улицах или разведение голубей и т. П. Могут дисквалифицировать кого-то из свидетелей. Из-за субъективного характера толкования этого термина, частноправовые соглашения могут быть легко оспариваемы позже, отрицая «адала свидетелей, которые подтвердили это деяние». Чтобы свести к минимуму этот риск, уже во втором / восьмом веке судьи начали предоставлять постоянный статус «адала» ограниченной группе лиц, которые затем регулярно осматривались. Присутствие этих официально утвержденных свидетелей при закрытии контрактов и вынесении приговоров обеспечило законность этих действий. Таким образом, сформировался класс нотариальных свидетелей, shuhūd 'udūl (sing. Shāhid'adl). Они принадлежали окружению судьи, но могли также работать независимо как нотариусы, свидетельствующие и дающие показания правовые акты, составление документов и документов. Нотариальная профессия (которая также называлась «адала») требовала специальных знаний о праве и юридическом жаргоне - ṣinā'at al-wirāqa, арифметика, каллиграфия (q.v.) и т. д., и был предметом трактатов «alm al-shurūṭ» - дисциплины, относящейся к условиям (нотариальной профессии). Напротив, доказательственный вес уступал письменным документам - хотя и рекомендовал в q 2: 282 (и решающий в дальнейшем, см. Выше, см. Эсхатологию) - изначально был очень ограниченным, по крайней мере теоретически: те свидетели, которые участвовали в составлении документа должен был вновь предстать перед судом, чтобы засвидетельствовать его действительность. Только по практическим соображениям письменные документы в конечном итоге стали полностью допустимыми в качестве доказательств - главным образом путем переоценки подписей свидетелей на документе, за исключением случаев, когда ḥadd и qiṣāṣ. Что касается роли свидетелей, свидетельствующих перед мирским судом, то в Коране содержится очень мало информации (см. Q 21:61, суд над Авраамом [qv; Ibrāhīm] и q 12: 26-8, оправдание Иосифа [qv ] через косвенные доказательства). Только в двух отрывках даны точные предписания: q 4:15 говорит: «Такие женщины, которые совершают непристойность (аль-фашиша), называют вас четверыми свидетелями против них (fa-stashhidū'alayhinna arba'atan); и если они будут свидетелями (fa-in shahidu), тогда задерживайте [женщин] в [их] домах, пока смерть не примет их, или Бог не назначит для них путь ». q 24: 4 тоже требует свидетельства четырех свидетелей: «И те, кто обвиняют почетных женщин, но приносят не четыре свидетеля (би-арба'ати шухада), бичуют их восемью ресницами (см. Порку) и никогда не принимают их свидетельство (шахада)». Хотя этот стих посвящен обвинению в прелюбодеянии (зина ), деликт в q 4:15 интерпретируется либо как лесбийский секс (siḥāq, см. гомосексуализм), либо блуд. В последнем случае различие между штрафом в q 4:15 (домашний арест или божественное решение) и тем, что указано в q 24: 2, где предусмотрено 100 ударов плетью для блудника, разъясняется путем обращения к предполагаемому порядок откровения (см. откровение и вдохновение, хронологию, случаи откровения): во-первых, q 4:15 сошел; он был заменен на q 24: 2; это, в свою очередь, было заменено печально известным стихом казни (q.v.), аят-а-раджм, «чье декламация отменена, но не ее действительность» (mā nusikha tilāwatuhu dūnaḥukmihi, Suyūṭī, Itqān, naw' 47, см. отмену). Как бы то ни было, здесь следует упомянуть два пункта: во-первых, исламская юриспруденция всегда ограничивала необходимость свидетельства четырех (мужских) свидетелей только для зины (и сичака). Во всех других случаях убийство (q.v.) и непредумышленное убийство включали (см. Кровопролитие), два свидетеля - правило, которое соответствует закону Моисея (см. Второзаконие 17: 6, 19:15 f.). Заявление свидетеля перед судьей должно быть введено по формуле: «Я свидетельствую Богом» (ашаду ди-лала) или просто «я свидетельствую» и считается присягой (касам). Во-вторых, тот, кто не может назвать четырех свидетелей в поддержку его обвинения, виновен в диффамации (qadhf) и рискует не только потерять свое право давать показания, но и телесное наказание, которое лишь немного мягче, чем наказание для блудницы. (Характерным для qur'ānic ḥadd-предписаний является то, что за ними следуют ограничительные оговорки, которые привели к обсуждению их соответствующих областей применения, кроме q 24: 4-5, см. Q 3: 86-9; 5: 33- 4, 38-9). Однако в сфере брака, в q 24: 6-9, Коран допускает процедуру li'ān, которая дает право мужу вместо того, чтобы называть четырех свидетелей, клясться в четырех клятвах, что его обвинение истинно , И поскольку истина этих клятв обычно не может быть проверена, тогда он должен объявить в пятой клятве, что в случае лжесвидетельства он должен подвергнуться Божьему проклятию (q.v.). Чтобы уклониться от наказания, обвиняемая жена, в свою очередь, должна признать недействительными клятвы своего мужа, четыре раза ругаясь, что он лжец, и в пятый раз, когда она тоже, если лжет, должна понести гнев Бога (см. Гнев). Поскольку в Лиане каждый из них ссылается на испытание, его можно сравнить с мубахалой, общим проклятием в q 3:61. Есть еще другие случаи в исламском праве, где клятва может заменить свидетельство свидетеля. За исключением ханафов, все другие школы принимают клятву (yamīn) истца вместе с показаниями другого человека как действительные в финансовых вопросах. Это справедливо и наоборот: если показания истца не основаны на достаточных доказательствах, обвиняемый может отвергнуть обвинение посредством клятвы. Наконец, в ситуации, когда есть сильные, но не достаточные доказательства против лица, подозреваемого в убийстве кого-то другого, т. Е. Когда не существует ни двух очевидцев, ни признания исповедника, практика касамы допускается в качестве дополнительных доказательств , Это заключается в присяге пятидесяти клятв, либо на пятьдесят человек, либо на меньшее число лиц, которые затем должны ругаться более одного раза, чтобы составить требуемое число. Согласно ханафам, касама со стороны родственников подозреваемого, клянусь, что они не участвуют в преступлении и не знают виновника, препятствует механизму возмездия. Однако для маликов касама является инструментом для родственников жертвы. Их пятидесятикратная присяга, согласно которой подозреваемый, несомненно, имеет право на достаточное количество достаточных доказательств, достаточных для юридического подтверждения. Как правило, предоставление доказательств является обязанностью мусульманской общины, но если кто-то может быть освобожден, долг является индивидуальным (см. Q 2: 282). Тем не менее, в случаях «хадд-деликтов», похвально держать свои знания в себе, чтобы избавить подозреваемого от телесных наказаний. Профессия веры В своем втором значении термин шахада относится к кредо-заявлению ислама. Хотя есть несколько незначительных изменений в формулировках (см. Фишер, Гестальтен, Али, Шалат, 57 f., 136 f.), Шахада по существу состоит в двупар­тийном лозунге «Нет Бога, кроме Бога (lā ilāha illā llāhu)» и «Мухаммад - посланник Бога (Мухаммадун расулу лала)». Поэтому его также называют «двумя словами» - аль-калиматан - его первая часть - это калиммат ал-таудид - слово единства Бога - (или, с уважением к его звучанию, тахлил), его вторая часть - калимат аль-расул - слово Пророка. Для шиитов похвально, хотя и не обязательно, добавить третью фразу, а именно: «Али - друг бога» («Алиюн валийю лала», что касается предполагаемого «алавита» шахады, см. Guyard, Fetwa, 182; Firro ,'Alawīs, 5f). В исламе шахада считается произносимым произношением: «Преднамеренно говоря в присутствии мусульманской аудитории означает охватить ислам или подчеркнуть свою принадлежность к нему». Говоря формулу «Я исповедую (ашаду)», которая предшествует всей декларации и которая может быть повторена до ее второй - и, что касается шиитов, а также ее третью часть, перформативный характер шахады становится явным , В филологической традиции ислама этот особый характер в основном упоминается как иншаи, что может быть примерно как «декларативный», в отличие от чистых утверждений, которые классифицируются как ichbārī, т.е. «информативные» (см. Обсуждение в Алуси, Kanz, 32f.). В качестве перформативности шахада требует гласности. Этот общественный характер шахады проявляется прежде всего в его известности во всем комплексе исламской общей молитвы, Шалат: во-первых, это часть адхана - призыв к молитве, что означает, что его можно громко слышать из над минаретами пять раз в день в художественном оформлении, иногда даже коллективно исполняемый (Дамаск) или с инструментальным сопровождением (Мешхед). Таким образом, он стал одной из самых заметных особенностей исламского мира. Затем он фигурирует в иджабе - ответ отдельного мусульманина на адхан - и в икама - повторение адхана непосредственно перед началом молитвы. Кроме того, в конце каждого из двух рак'ас - серии ритуальных действий в лалате (см. Поклонение и прострация) - и в конце каждого самого халата верующий произносит ташаххуд - набор фраз, включающий также шахаду , (Потому что нужно поднять указательный палец правой руки, сказав lā ilāha illā llāhu в ташаххуде, этот палец также называется шахидом - конфессией.) Но помимо этого значения в ежедневном ритуале шахада сопровождает мусульман буквально на протяжении всей его жизни: обычай прошептать его на ухо новорожденного ребенка, мусульманин должен умереть вместе с ним на его губах и покойного, прежде чем быть похороненным, напомнил об этом, чтобы он или она могли знать, что ответить, когда его спросят в могиле два ангела Мункар и Накир. Эти практики иллюстрируют, что шахада считается важнейшим посланием ислама. Соответственно, аль-Газали (d. 505/1111) использовал его в качестве отправной точки для разворачивания исламской догмы («акиды») в своем «Возрождении рели-гиозных наук» (Iḥy' 'ulūm al-dīn, i, 160f.) И 9-й / 15-го века богослов аль-Сануси завершает свое вероучение, говоря: «Значения всех этих статей веры собраны в словах:« Бога нет кроме Бога; Мухаммад - посланник Бога »(см. Уатт, исламские убеждения, 94). Поэтому каждому мусульманину рекомендуется постоянно помнить эти два слова; согласно исследователю Шафии аль-Байжури (d. 1276/1860), исламские преподаватели права - фукаха - рекомендовали повторить его не менее трехсот раз в день. Как правило, первая часть шахады, калиммат аль-таудид, считается второй частью, калиммат аль-расул (см., Например, Sha'rānī, Fatḥ, 24). Но не только потому, что слова lā ilāha illā llāhu обладают большим увлечением. Теология обсуждает логическую структуру его фразирования как оговорку исключения и философские последствия этого (см. Байжури, Шашия, 35f, см. Богословие и qur'ān, философия и qur'ān). С его характерным ритмом и звуком он стал предпочтительной формулой для дикр-упражнений мистиков (см. Воспоминание, ṣūfism и qur'ān) и для экзорцизмов (см. Schimmel, Sufıs). Графическая форма ¶ его букв сделала его любимым мотивом для каллиграфических украшений (см. Арабский скрипт). Количество этих букв и существующие симметрии среди них приглашают к дальнейшим размышлениям о скрытых гармониях (см. Canteins, Mirroir, см. Также нумерологию). И популярное воображение все время позволяло расшифровать его в природных явлениях, таких как цветы, деревья или рои пчел. Таким образом, шахада является одной из важнейших составляющих общинной идентичности в исламе. Это ясно выражено в пророческом высказывании, которое называет верующих «людьми lā ilāha illā llāhu» (см. Ghazālī, Iḥyā', i, 505). Однако, несмотря на эту популярность, истоки шахады остаются довольно неясными. Чтобы выразить основную идею монотеизма, Коран использует различные формулировки, например. утверждение q 42:11: laysa ka-mithlihi shay'un: «Подобно ему нет ничего», риторический вопрос q 35: 3: hal min khāliqin ghayru llāhi: «Есть ли какой-нибудь создатель, кроме Бога?» (см. создание; риторика и qur'ān) и команда в q 112: 1: qul huwa llāhu aḥadun, «Скажи: Он Бог, один». Однако особенно важны два вида формул. С одной стороны, есть положительное утверждение ilāhukum ilāhun wāḥidun: «Твой бог - один бог» (шесть раз, например, q 2: 163, 18: 110, 21: 108, 41: 6) с вариациями «Он ( huwa) - один бог »(три раза: q 6:19, 14:52, 16:51) и« Бог (Аллаху) - один бог »(только один раз: q 4: 171). Как отметил А. Баумстарк (Zur Herkunft), эту формулу можно проследить косвенно - через предполагаемую еврейско-арабскую версию арамейских переводов (см. Иностранную лексику) - Второзаконие 6: 4, вступительный стих Шемы - иудейский Кредостная молитва: «Слушай, Израиль: господин (йуч) наш Бог, господин (йуч) - один». В своем историческом контексте Второзаконие 6: 4 первоначально требовало исключительного культового почитания Израиля только Яхве, неявно признавая существование других богов для других народов. Однако в высшие времена, после обращения Израиля к исключительному монотеизму, т. Е. К отрицанию существования других богов, этот стих уже не мог быть понят в его первоначальном смысле, а предикат «один» должен был интерпретироваться абсолютным образом (см. Реченмахер, «Аушер мир gibt es keinen Gott !,» 195 f.). То же самое справедливо и в отношении формулы qur'ānic, и, таким образом, мусульманские комментаторы объясняют предикат wāḥid как «один по существу» или «единственный» и т. Д. (См. Ṭabarī, Tafsīr, ad q 2: 163 и сравнить различные переводы этой формулы). С другой стороны, есть пункт исключения: «Нет бога, кроме него» (lā ilāha illā huwa, тридцать раз, например, q 2: 163, 255; 3:18, 9:31, 73: 9) с альтернативные окончания «но я» (illā anā, три раза: q 16: 2, 20:14, 21:25), «но Бог» (illā llāhu, дважды: q 37:35, 47:19) и «но вы »(Illā anta, только q 21:87). Согласно Baumstark (Zur Herkunft), формулировка lā ilāha illā huwa в конечном счете повторяет Второзаконие 4:35, 39 и, должно быть, была частью доисламской еврейско-арабской культовой молитвы. Фактически, многие отрывки, в которых фигурирует эта фраза, показывают отличительную еврейско-христианскую окраску, например. в сочетании с ивритскими или арамейскими заимствованиями, такими как алькайюм - «вечный» (q 2: 255, 3: 2) и раввин аль-'аламин - «владыка всего бытия» (q 40: 64-5), в связи с библейским мотивом трона (q 2: 255, 9: 129, 20: 5-8, 27:26, см. престол бога) или в сопоставлении с ал-рашманом - «милосердным» - именем под который Бог почитался в доисламские времена евреями Йемена, например: «Твой бог - один бог; нет бога, а он, милосердный, все сострадательный »(аль-¶ raḥmān al-raḥīm, q 2: 163, ср., 13:30, 59:22). Таким образом, следует предпо­ложить, что фраза lā ilāha illā huwa была в то время, когда возник Коран, популярным слоганом в арабских еврейских или христианских кругах. Но тогда, как арабское собственное имя «Бог», Аллах, связано с этой фразой в Коране, показывает, как новое религиозное движение впервые приняло, а затем стало монополизировать его. Существуют стихи, в которых слово Аллах просто предшествует lā ilāha illā huwa (например, q 2: 255, 3: 2, 4:87, ср., 3:18), в то время как в других Аллах почти определяется с помощью этого (q 20 : 98, ср. 6: 102, 39: 6, 40:62, 64-5). После короткого гимна аль-Рашману на троне, q 20: 8, который гласит «Бог (Аллаху), нет бога, но он, его самые красивые имена (лаху-ашмау-люшна)», может считаться оправданием использования арабского Аллаха в связи с предложением о исключении (см. стр. 17: 110). Можно проследить еще одну попытку оправдать эту связь в п. 3:18, где практика исповедания lā ilāha illā huwa несколько нелогично связана с самим Аллахом. Наконец, в двух стихах имя Аллах входит в исключительную оговорку и представляет собой kalimat al-tawḥīd. И особенно заметно, что в обоих случаях предшествующие глаголы указывают на то, что полученный лозунг lā ilāha illā llāhu уже использовался для обучения и прозелитизма (см.): «Когда было сказано им (idhā qīla lahum): Бога нет, кроме Бога (Аллаха), они были презрительны »(q 37:35, ср., 47:19). Главным мотивом в Коране является акцент на авторитете (q.v.) пророческого долга (см. Пророки и пророчество). Одним из способов осуществления этого является уравнивание веры и послушания (qv) Богу с верой и послушанием посланнику (rasūl; термин «пророк», наби, напротив, редко используется : q 2: 177, 5:81, 7: 158). Этот принцип четко изложен в q 4:80: «Всякий, кто подчиняется (человек yuṭi'), посланник (al-rasull), таким образом подчиняется Богу» (см. Q 4:64). И, таким образом, многие приказания и постановления qur'ānic применяются в таких формулировках, как «Те, кто веруют только в верующих (аману би) Бога и его посланника и которые, когда они с ним по общему делу, не уходят, пока не спросят его (q 24:62, ср., 49:15, 61:11) или с императивом «Повинуйтесь Богу и повинуйтесь Посланнику!» (например, q 4:59, 5:92, ср., 24:47). И хотя есть некоторые короткие катехизисы, которые добавляют дополнительные элементы, такие как вера в ангелов и писания откровения или исполнение молитвы и выплату милостыни (закят, например, q 2: 285; 4: 136; 9:71 см. милостыню), стихи, подобные q 48:17, предполагают, что послушание в конечном итоге является решающим критерием спасения (qv): «Всякий, кто повинуется Богу и его посланнику, он допустит его в сады, под которыми текут реки» (см. q 33:71, см. Сад). Однако характерны не только эти отрывки, но и Коран в целом, что этот посланник остается без имени, кроме четырех стихов - q 3: 144; 33:40; 47: 2 и 48:29 (см. Имена пророка), которые идентифицируют Мухаммада (q.v.) как посланника Бога и как получателя откровений. Было высказано предположение, что эти стихи были позже вставками в Коран; Исламская традиция тоже сомневалась в подлинности по крайней мере q 3: 144 (см. Suyūṭī, Itqān, naw' 10, Nöldeke, gq, ii, 81f, van Ess, tg, i, 3 ​​n. 3). Во всяком случае, в конце q 48 - после божественного обещания своему посланнику: «Вы (пл.) Действительно войдете в неприкосновенное место отправления культа (альмасид аль-Шарам, см. Священные места)» в стихе 27 и после что Бог послал своего посланника, чтобы «религия (qv) истины» (qv; dīn¶ al-ḥqqq) преобладала над всей религией в стихе 28 - последний стих (q 48:29) идентифицирует этого посланника и превозносит своих сторонников , Это единственный случай, который позже должен был стать второй частью шахады: «Мухаммад - посланник Бога». В Коране можно найти по крайней мере три способа объявить свою веру и послушание Богу и его пророку: во-первых, формулу «Мы слышим и слушаемся (сами'на ва-а-ана, см. также )», с которыми верующие согласился с Законом с Богом (q 5: 7) и с которым они подчиняются решениям пророка (q 24:51), эта формула в конечном счете восходит к Второзаконию 5:27, и поэтому Коран особенно связывает ее с израильтянами, хотя и в преднамеренно искаженной форме, см. q 2:93, 4:46). Во-вторых, есть исповедание веры «Мы верим» (āmannā, q 2:14, 76; 29: 2; 49:14, иногда с дополнениями, такими как «в Боге и в последний день» или «в Боге и посланнике , и мы подчиняемся »: q 2: 8; 24:47, см. 40:84). То, что это не просто выражение внутренней убежденности, а скорее следует понимать как произносимое высказывание, которое придает своему оратору привилегированный статус, ясно из стихов, подобных q 40: 84-5 и 49:14 (этот последний стих играет точно о возможном двойном использовании аманны, ср. q 9:97). Наконец, глагол шахида используется для обозначения согласия детей Адама (см.), пророков и детей Израиля в завете (митак) с Богом (q 2:84, 3:81; 7: 172). Но есть также случаи, когда это, очевидно, означает официальное объявление верности посланнику Бога, например: «Как Бог будет руководить людьми, которые не уверовали, когда они уверовали, и свидетельствовали (шахиду), что посланник прав? (Anna l-rasūla ḥaqqun, q 3:86, см. 63:1, как и для q 3:86, см. Выше). Мнения существенно различаются о том, когда и как развивается шахада как заявление о кредо. Согласно К. Крэггу (Шахаде), он использовался в период Медина Пророка как формулу преобразования, но его формулировка, вероятно, принадлежала еще более раннему времени. M.J. Kister (Study) связывает происхождение двойной шахады с опытом войн отступничества (ḥurūb al-ridda) после смерти Пророка. Эй-Джей Венсинк (Ташахуд) утверждает, что шахада должна быть сравнительно ранней, так как она является частью халат-рита и что принято было объявлять ее при обращении в ислам во второй половине первого века а.х. - взгляд, в значительной степени принятый W.M. Ватт (Форматирующий период). Напротив, Т. Нагель (Inschriften) полагает, что начиная с 72 / 691-2 халиф Омейядов 'Абд аль-Малик (р. 65-86 / 685-705) особенно пропагандировал вторую часть шахады против внутренней -Исламическое противостояние Зубайридов, чтобы узаконить пророческую традицию, ḥadīth, как авторитетный источник. Наконец, А. Риппин (мусульмане) предполагает, что шахада «получил окончательную форму довольно поздно» и что она получила признание в качестве первого из пяти столпов ислама не до третьего исламского века. Таким образом, проблему ранней истории шахады можно резюмировать по трем вопросам: во-первых, в какое время два калимса были объединены друг с другом? Во-вторых, каково было основное намерение? И, в-третьих, когда шахада получила всеобщее признание в качестве заданной фразы для выражения мусульманской идентичности? Начнем с того, что нет никаких доказательств того, что две части шахады были объединены друг с другом до второй половины первого века a.h. Обе формулы были первоначально независимы друг от друга. Когда, например, фраза «Мухаммад является« посланником Бога »начинает появляться на монетах (см. Эпиграфию и куран), начиная с 66 / 685-6, она вводится басмалой (qv), но не сопровождается по калиммат-эль-тауид. Существует несколько вариантов, особенно для этой последней фразы. Например, южно-иорданские граффити (см. Также археологию и qur'ān), вероятно, начиная с первого века a.h., работает: «Боже, я призываю вас стать свидетелем того, что вы - Бог. Нет бога, кроме вас (allāhumma innī ushhiduka annaka llāhu lā ilāha illā anta) ». Однако излюбленная формулировка Омейядов, все еще сохранившаяся в ташаххуде, такова:« Нет Бога, кроме Бога в одиночку, у него нет помощника (waḥdahu lā sharīka lahu) ». Начиная с семидесятых годов первого исламского века, оба слова шахады появляются вместе. В 72 / 691-2 в Систане была выпущена драхма, которая на своем обратном переносе текста Пехлеви очень близка по смыслу к шахаде (см. Нумизматику). А с 73/692 года на западе есть арабо-сасанидские и арабо-византийские монеты с басмалой и шахадой. Эти примеры, однако, по-прежнему являются предварительными попытками связать понятие исключительности Бога с утверждением, что Мухаммад является его посланником. Оба слова шахады были свободно объединены с другими религиозными фразами. Существует, например, внешняя надпись амбулатории Купола Скалы (см. Искусство и архитектура и qur'ān) от 72 / 691-2. В пяти разделах текст подчеркивает две основные идеи шахады, и в каждом из этих разделов появляются оба калима. Однако они не составляют отдельную единицу, а скорее разделены друг от друга дополнительными формулами. Аналогично, в стандартной легенде о монетах Омейядов из реформы Абд аль-Малика (77 / 696-7 и далее) два калима отделены друг от друга и получают разный вес: на аверсе есть версия Умайяда первой калимы как цитируется ¶ выше, а в обратном - текст q 112 (без начального «Say: He»), в то время как легенда на краю работает: «Мухаммад - посланник Бога. Он послал его с руководством и религией истины, чтобы возвысить его над каждой религией, хотя неверующие неприязнь »(см. Q 9:33, 61: 9, а также q 48:28, см. Выше). Только когда «Аббасиды пришли к власти и нанесли новые монеты», калиммат аль-расул заменил q 112 на обороте и тем самым стал истинной копией калиммат-а-тауид на аверсе (см. Также политику и qur'ān) , Этот эпиграфический и нумизматический материал предполагает, что это было в период от правления «Абд аль-Малик» (стр. 65-86 / 685-705) до тех пор, пока «Аббасидское предположение о власти в 132/750, что оба слова шахады впервые стали в сочетании друг с другом и, наконец, объединились в единую фразу, выражающую мусульманскую идентичность. Поэтому маловероятно, что шахада следовало использовать до царствования Абд аль-Малика как лозунг конверсии. Напротив, есть много доказательств того, что по крайней мере в течение первого / седьмого века верность Исламу была выражена - помимо многих других формулировок - декларацией типа: «Я верю» (аманту, см. Ory, Aspects, Эббот, Шаур Ḵharāna). Кроме того, кажется, что до семидесятых годов первого века ах / конца седьмого века ни одна из соперничающих фракций в раннем исламе - Зубайриды, Алиды, Хариджи (qv) и Умайяды - прямо не упоминала Пророка в их кредо формулы (см. ниже). Но тогда решение «Абд аль-Малика» продвигать калиммат аль-расул вряд ли имело внутренне-исламский фон. Поскольку фраза «Мухаммад - посланник Бога» приписывает Богом данную власть арабскому Мухаммаду, более вероятно, что она была первоначально направлена ​​на неарабских, немусульманских субъектов в новой империи и подчеркнула господство Омейяда ¶ в области религии тоже. Это особенно заметно в надписях Купола Скалы. Во всяком случае, распространение Абд аль-Малика двух слов шахады создало для него серьезную дипломатическую напряженность с византийцами (q.v .; см. Уолкер, …). Обсуждение термина islām, как сохранилось в среде ḥadīth - пророческой традиции, показывает, как шахада начал играть роль в богословии. Учитывая тот факт, что в конечном итоге ислам был определен пятью «столпами» (аркан, мн. Rukn), А.J. Wensinck (Creed, 17f.) Утверждал, что определения, которые являются менее сложными, можно считать предварительными этапами, относящимися к более ранней дате. Помимо традиции, которая определяет ислама исключительно пятью ежедневными молитвами, послушанием и постом Раманана (например, Муслим, Ṣaḥīḥ, K. Īmān, 8), можно выделить три основные группы хадисов: во-первых, традиции, которые подчеркивают исключительное почитание Бога и добавить еще три, в основном ритуальные обязанности (напр. Муслим Ṣaḥīḥ, K. Īmān, 5, 7, 12, 14, 15); во-вторых, традиции, в которых установлен каталог из пяти столпов, который, однако, не включает декларации о верности Пророку (например, мусульманин, Ṣaḥīḥ, K. Īmān, 19, 20, 22); и, в-третьих, та традиция, где двупартийная шахада фигурирует как первая из пяти столпов ислама, либо в ответ на экзамен Гавриила Пророка, либо введенный по формуле: «Ислам построен на пяти» (например, Муслим, Шаши, К. Эману, 1, 21). Wensinck справедливо назвал этот тип «шедевром раннего мусульманского богословия». Его значение заключается в том, что он занимает среднюю позицию между тезисом Муржи, что только признание исповедания религии (īmān) устанавливает свой статус верующего, на одном и хариджистский rigorism с его акцентом на ¶ произведениях, с другой (см.). Все традиции этого типа восходят к «Абдаллаху». «Умар (д. 73/693), личность, известная своим нейтралитетом во время гражданской войны в Омейяде и, следовательно, подходящий кандидат на присвоение такого компромиссного решения. Имена в isnāds - цепи передатчиков - указывают, однако, на среду прото-суннистов-традиционалистов второго и восьмого столетий, которые, в равной степени выступающие против муржиев, «Алиды, Хариджи и Кадари», сформулировали эти традиции и поставили их в обращение , Теперь указание в этих хадисах засвидетельствовать оба калимса («Ислам - свидетельство (шахада), что нет бога, кроме Бога, и что Мухаммад является посланником Бога ...»), во-первых, сигнализирует, что в то время, они оба принадлежали друг другу, и, во-вторых, они использовались как произносимое высказывание. Это наводит на мысль, что шахада, должно быть, уже была частью адхана и ташаххуда в лалат-рите. Очень интересно знать, когда ṣalāt получил свою окончательную форму, но это все еще открытый вопрос. Аргумент Вэньсинка о том, что халат должен был быть стандартизирован вскоре после смерти Пророка, «так как нет следов отклонения от общего ритуала халата среди сект» (Creed, 32), как правдоподобно, как кажется на первый взгляд, ведь аргумент ex nihilo. Мы даже не знаем, в какое время были введены пять ежедневных молитв (см. Альверни, Приер, Рубин, Утро, Моннот, Шалат). То, что мы знаем, - это, с одной стороны, то, что согласно мусульманской традиции Пророк учил адхану либо во время его вознесения (qv) на небеса, либо во время сна на коленях «Али» (см. Ибн Бабавай, Человек lā yaḥḍuruhu, 280f .), и что он учил ташаххуд «так, как он использовал, чтобы научить нас суре (qv) Корана» (Муслим, Шали, К. Халат, 60). С другой стороны, есть указания, что Омейяды не раз применяли изменения в обряде халата. Например, во время восстания Ибн аль-Аш'ата (80-3 / 699-702) их противники упрекали их в кончине халата, а в Дайр аль-Джамаджиме - боевой клич курры (см. qur'ān, чтения qur'ān): «Месть за халат!» Однако они подразумевали это, однако, совсем не ясно; необходимы дальнейшие исследования. Для использования термина шахада означает «мученичество», см. Мучеников.

Witnessing and Testifying (9,637 words) Perceiving something and giving evidence of it. These two notions are distinct from each other but interrelated, insofar as the one is the prerequisite of the other. Also, the act of perception results in knowledge that can later be passed on, and so may be considered to be oriented towards the future; bearing evidence, by contrast, refers to the past. Thus, witnessing and testifying establishes a chain of information, with the witness serving as a connecting link between a past event and a person inquiring about it. From an epistemological point of view, however, this chain consists of two different relationships. On the one hand, the witness' relationship to the event in question is normally characterized by trust in his own perception; the inquirer, on the other hand, must always decide whether the witness is credible and, therefore, whether the information he is obtaining is true. Since the practice of witnessing and testifying is one of the most important methods of arriving at a decision in the field of law, formulating criteria to ensure the credibility of the witness has always been of pivotal importance. The Arabic counterpart to the English notion of «witnessing and testifying» is derived from the root sh-h-d, which occurs 160 times in the Qurʾān, mainly in the first verbal form. The verb shahida (44 times) covers a set of notions that includes: first, «to be present (at)» or «to be (eye)witness (of)» (with acc.: e.g. q 2:185; 12:26; 27:49; 43:19); second, «to bear evidence of something» (bi-, seldom ʿalā), or «against someone or oneself» (ʿalā; e.g. q 6:130; 12:81; 41:20; 46:10); and, third, «to declare» or «to profess» (with acc. or anna, «that»; e.g. q 3:81; 7:172; 11:54; 25:72; with even God as its subject: q 3:18). Likewise, the active participle shāhid (21 times, including its plural forms shāhidūn, shuhūd and ashhād) and the ¶ verbal adjective shahīd (56 times, including the dual shahīdān and the plural shuhadāʾ) mostly refer to the eyewitness of deeds and events (e.g. q 4:72; 12:26; 28:44), to the witness who gives evidence in the court either in this world or in the hereafter (e.g. q 4:166; 24:4; 40:51; see judgment; last judgment) and to the witness who attests to his faith (q.v.) or beliefs (e.g. q 3:53; 6:150; 46:10; not shahīd). Finally, the verbal noun shahāda (26 times) signifies the «manifest» in contrast to al- ghayb, «the hidden» (see hidden and the hidden), in the recurrent formula ʿālim al-ghayb wa-l-shahāda («[God] knower of the unseen and the visible»; e.g. q 6:73; 9:94; cf. 6:19). It also denotes witnessing the conclusion of an agreement (e.g. q 2:282; 5:106; see contracts and alliances) and testifying to one’s knowledge (e.g. q 2:140; 24:4; see knowledge and learning), while in q 24:6, 8 its meaning comes close to that of an oath (see oaths). There are, however, several instances where it is not easy to determine in which sense words derived from the root sh-h-d should best be understood (e.g. q 3:18, 99; 11:17; 46:10; 74:13; 83:21). At any rate, due to its complex shades of meaning, the term shahāda with its derivations gained central importance in three different fields of Islamic culture. It refers, first, to witnessing in a judicial context, second, to the credo statement, «I confess (ashhadu) there is no god except God, Muḥammad is the messenger of God» (see witness to faith) and third, to martyrdom (see martyrs). Two types of witnesses: attesting and testifying In the Qurʾān, the notion of witnessing is a main issue in the description of events on judgment day, on the one hand, and in the prescriptions for procedural rules in penal and civil law cases in this life, on the other (see law and the qurʾān; chastisement ¶ and punishment). These two usages should be treated separately. To give an idea of the impending divine judgment at the end of time, the Qurʾān — aside from referring to the metaphor (q.v.) of the mechanical and hence impartial scale (e.g. q 7:8-9; 21:47; see weights and measures) — evokes above all the imagery of a great trial. The Qurʾān, however, hardly talks about the course of events at this trial; rather, it focuses on the impact of two kinds of evidence that will be presented there: 1) written documents (see orality and writing in arabia; writing and writing materials), and 2) the testimony of witnesses. Both draw their authority from the close surveillance to which human beings are subject during their lifetime. Nothing that happens on earth escapes God (cf. q 50:16; 58:7; see power and impotence). Therefore: «God is sufficient as witness» (shahīd, q 4:79; cf. 3:98; 4:33; 6:19; 13:43; and sometimes God is called raqīb, "watcher, " e.g. q 5:117; 33:52; both designations belong to his "most beautiful names, " al- asmāʾ al-ḥusnā; see god and his attributes). Also he (q 3:181; 19:79; 36:12), or rather some angelic beings who are mostly called «our messengers» (rusulunā; e.g. q 10:21; 43:80; see angel) or «guardians» (ḥāfiẓīn, q 82:10; ḥafaẓa, q 6:61; cf. 4:166; 13:11; 50:17-18), write down the deeds of every human being (see heavenly book). According to some verses (q.v.), on judgment day there will be one comprehensive book (q.v.; kitāb) for all (q 18:49; 39:69; cf. 36:12); according to others, there is one book for the sinners and one for the pious (q 83:7, 18; see sin, major and minor), one for each community (umma, q 45:28-9; see community and society in the qurʾān), or one record for each individual (q 17:13-14, 71; 69:19, 25; 84:7, 10). Be that as it may, the notion of celestial registers of ¶ deeds belongs to the common religious heritage of the Near East (see scripture and the qurʾān). In the Qurʾān, as well as in biblical texts (cf. Malachi 3:16-17; Daniel 7:10; Revelation 20:12), written documents, whether collective or individual, are the decisive evidence in the last judgment. In fact, due to their precision and comprehensiveness, these writings themselves dictate unmistakably the final fate of the souls (see soul; reward and punishment). The events on judgment day do not themselves serve to determine the verdict — since God is all-knowing, this is already clear — but rather to demonstrate that the divine verdict is just (see justice and injustice). Therefore, on judgment day the records of deeds will be made public: they will be spread open before the souls (q 17:13; 18:49; 39:69); they will be handed over to them (q 17:71; 69:19, 25; 84:7, 10); everyone has to read his own register aloud (q 17:14, 71; 69:19). Thus the pious as well as the sinners, after gaining insight to the records of their deeds, will acknowledge the supreme divine justice (q 17:14; 18:49; 69:19f.). The second piece of evidence that plays a major role on the day of judgment, the testimony of witnesses, is only ever mentioned in connection with evil-doers (q 50:21 might appear to be an exception, but as the context shows, the sinner is the focus of attention here, too; see evil deeds). Those who are summoned to appear as witnesses before the tribunal include first of all the messengers of God, who are to testify against the peoples to whom they have been sent (e.g. q 4:41, 159; 5:116-17; 16:84, 89; 28:75). q 2:143 is relevant here, too. Concerning the Muslim community, it says: «… that you may be witnesses against humankind (shuhadāʾa ʿalā l-nās), and that the messenger may be a witness against you (ʿalaykum shahīdan)….» Here, as well as in q 22:78 where nearly the ¶ same formula recurs, the context in which it appears has to do with Muslim ritual duties, especially prayer (q.v.; ṣalāt; see also ritual and the qurʾān). Thus, it could be argued that these verses imply that the believers, while performing their duties, are considered to act as witnesses for God in face of the unbelievers (see belief and unbelief). The mainstream of Muslim exegesis, however (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), relates this expression to the role of Muḥammad’s community on the day of judgment: Relying on what their Prophet taught them, the members of the community will testify that God’s messengers indeed conveyed their message to the nations. And the nations in turn, impressed by the Muslims' privileged status, will exclaim: «This community, they all were nearly prophets!» (see Ṭabarī, Tafsīr, ad loc.) Another important group who will be gathered to give evidence are the shurakāʾ — the associates (whom the unbelievers venerated beside God; see polytheism and atheism). When they are asked whether they led the unbelievers astray (q.v.), they will renounce them and give the unbelievers full responsibility (q.v.) for their conduct (q 25:17-19; 28:62-6; cf. 11:18; 16:86; 37:22-32; 39:69; 40:51). The unbelievers will be called upon to produce witnesses for their own claims, but they will be unable to comply (q 41:47; cf. 6:94; 10:28; 30:13; etc.) — a motif that also recurs in the polemical passages of the Qurʾān (e.g. q 2:23; 11:13-14; 68:41; see polemic and polemical language) and that can be traced back to God’s tribunal on the heathen nations in Isaiah 43:8 f. In this context, mention must also be made of q 50:20-9. It says that on judgment day «every soul shall come, and with it a driver (sāʾiq) and a witness» (shahīd, q 50:21): «… And his comrade (qarīnuhu) shall say, ‘This is what I have, made ready’» (q 50:23); and, ¶ «‘Our lord (q.v.), I made him not insolent, but he was in far error’» (q.v.; q 50:27; see also insolence and obstinacy). The question of who the "driver, " the «witness» and the «comrade» are, is not easy to answer. Aside from other, partly metaphorical interpretations, Islamic exegesis usually takes the «driver» to be a kind of heavenly court usher; while the «witness» is generally understood as the angels who record the human deeds. These angels, however, are nowhere else expressly called «witnesses» (see above). As for the soul’s «comrade» who denounces him, al-Zamakhsharī (d. 538/1144; Kashshāf, ad loc.) explains that it is a satan (see devil) who was sent to seduce him (cf. q 4:38; 6:112; 25:31; 41:25; 43:36). This "comrade, " then, is reminiscent of the Judaic conception of Satan as an angel of God whose office it is to tempt human beings on earth and to act as heavenly prosecutor against them before the last judgment (Zechariah 3:1; Job 1:6 f.; Ps. 109:6). Finally, God will also enable the limbs and sense organs of the unbelievers to testify to their actions (q 41:20-2; 24:24; 36:65). Thus, left alone without any witness for the defense, the unbelievers — human beings and jinn (q.v.) — will give evidence against themselves and end up in hell (q 6:130; 7:37; see hell and hellfire). Now, while the qurʾānic view anticipating the events of the last judgment is characterized by trust in the triumph of divine justice, the qurʾānic attitude towards legally relevant matters in worldly affairs takes a rather more realistic tone. This is demonstrated clearly in the prescriptions related to the attesting and testifying witnesses. (As to terminology, in the Qurʾān, both shāhid and shahīd signify both the attesting and the testifying witness [see above]. But since shahīd later acquired the meaning of "martyr, " Islamic jurisprudence then began using the term shāhid¶ exclusively for the witness in legal matters.) The Qurʾān expressly demands the presence of witnesses for five kinds of acts — four of them belonging to civil law, one to penal law. These include: the agreement on a financial obligation (q 2:282; see debt), the delivery of property (q.v.) to orphans (q.v.) by their guardian (q 4:6; see guardianship), the drafting of the last testament (q 5:106-8; see inheritance), the decision on the continuation or dissolution of a marriage after the prescribed waiting period (q.v.; q 65:1-2; see also marriage and divorce), and the execution of the ḥadd-punishment for fornication (q 24:2; see adultery and fornication). (It could be argued that q 2:185, man shahida… al-shahr implies that witnesses are required to attest to the new moon [q.v.], as well, but this is not at all clear. For the discussion concerning the ruʾyat al-hilāl — «attesting of the new moon» — see Lech, Geschichte, i, 73-105; see also month; ramaḍān). As for the last-named act, i.e. punishing a fornicator, the reason for the attendance of witnesses lies in the special character of the qurʾānic ḥadd-regulations. Because they are prescribed by God, they cannot be altered, and it is the duty of the community of believers to implement them duly if the accused is found guilty (see boundaries and precepts). The execution of the punishment is therefore a public concern, and the witnesses represent the community. In this respect, Muslim commentators speak of tashhīr — public exposure. But since q 24:2 simply says: "Let a party (ṭāʾifa) of the believers witness their punishment, " the teachings from the scholars diverge as to the minimum number of witnesses required. According to al-Ṭabarī's (d. 310/923) commentary, Mujāhid (d. bet. 100/718 and 104/722) considered the presence of only one person to be sufficient; the majority, however, prefer at least three, but better ¶ four, witnesses, analogous with the prescriptions concerning fornication (see below). In contrast, the other instances mentioned above (q 2:282; 4:6; 5:106-8; 65:1-2) deal with private-law agreements. There, the number of the witnesses has to be (at least) two. q 2:282, the extremely long āyat al-dayn — the verse of debt — deals with witnessing agreements concerning financial obligations. It lays down the following: first, that a scribe has to fix such agreements in writing; and, second, that two witnesses must be called in to attest to the drafting of the contract, in order to be able to give evidence of its proper course in case of future legal contest. Now, this prescription conforms generally with the corresponding regulations in Talmudic law. In the Talmud, however, women are excluded from acting as attesting and testifying witnesses (cf. Josephus, Antiquities, bk. 4, chap. 8, par. 15) except in the case of typically female matters. The Qurʾān, on the other hand, stipulates the rule: «If the two be not men, then one man and two women, such witnesses as you approve of (mimman tarḍawna mina l- shuhadāʾ), that if one of the two women errs the other will remind her» (see women and the qurʾān; gender). According to the Ḥanafīs, this means that the testimony of two women and one man may be accepted for all cases, except for ḥadd and qiṣāṣ (retaliation [q.v.]). The other Islamic schools of law, however, restricted this possibility mainly to financial transactions and otherwise conceded women the right to testify in matters within their special realm of knowledge. In such matters, the judge could confine himself to the testimony of women only — although the required number of female witnesses in these cases differed from school to school. q 65:2 stipulates that after the ʿidda — the waiting time of three menstural periods (qurūʾ; cf. q 2:228; see menstrua-¶ tion) — the husband’s decision whether to retain his wife or to part from her must be attested to by «two men of equity from among yourselves (dhaway ʿadl minkum).» It continues: «and perform the witnessing to God (wa-aqīmū l- shahādata lillāh).» q 5:106 uses the same notion, i.e. «two men of equity» should be present when a testament is made. Both should come "from among yourselves (minkum), " but if the testator faces death away from home, two others (ākharāni min ghayrikum) will do as well. For the Shāfiʿī and Mālikī jurists (just as for the Ḥanafī exegete al-Zamakhsharī), this differentiation between «from yourselves» and «from others» refers to the relatives of the testator and to strangers. Scholars of the Ḥanafī tradition (and also the Shāfiʿī commentator al-Suyūṭī [d. 911/1505]), however, explain it as referring to Muslims on the one hand, and to non-Muslims on the other, allowing the « People of the Book» (q.v.) thereby to witness in this special case, when no Muslims can be found. (As a rule, the testimony of the «People of the Book» is admissible only when it concerns their own religious communities.) In the continuation of q 5:106, the wording leaves space for interpretation, as well. It says the witnesses should be detained after prayer (ṣalāt) and, in case of doubt, made to swear by God (fa-yuqsimāni bi-llāh): «We will not sell it for a price, even though it were a near kinsman (see kinship), nor will we hide the testimony of God (lā naktumu shahādata llāh), for then we would surely be among the sinful.» Here, it is neither entirely clear whether the prescriptions mentioned refer to the first pair of witnesses, those "from among yourselves, " or to the second pair, the «two others»; nor whether the moment of drafting the last testament or giving evidence of this act at a later time is intended. As to the criteria of witness credibility, ʿadl — equity — is the only one expressly ¶ mentioned in the Qurʾān (q 5:106; 65:2). There, this term sometimes implies a certain legal competence (cf. q 5:95; 42:15); in later times, however, it was usually understood as referring generally to a good reputation. Al-Shāfiʿī (d. 204/820) defined it as «acting in obedience (q.v.) to God» and added that one’s surface impression of a person suffices to attest to his ʿadl. In addition to ʿadl, later Islamic scholars also drew up lists of further criteria for both the attesting and the testifying witness. These criteria include the following: the witness should be a Muslim (thus, Jews and Christians are normally excluded from witnessing, see above; see jews and judaism; christians and christianity), a free man (ḥurr; see slaves and slavery), in full possession of his mental faculties (ʿāqil; see insanity), have attained the age of majority (bāligh; see maturity), not be suspected of having personal interests in the case (nafy al-tuhma; the classical definition of the testimony is ikhbār bi-ḥaqqin lil-ghayri ʿalā ākhar), and not have been previously punished by ḥadd because of defamation (ghayr maḥdūd fī l-qadhf; cf. q 24:4). The judge (qāḍī, pl. quḍāt) is responsible for examining whether the witnesses meet these conditions before the court. Now, while the external conditions can easily be checked, the verification of the ʿadāla is problematic. (Since ʿadl can also be used as an adjective, it is often replaced by «ʿadāla» as a noun.) According to the procedure of taʿdīl — declaring one’s equity — it is incumbent upon the judge to make secret enquiries about a candidate’s reputation and private life, and to question him in public, before accepting him as a witness. ʿAdāla understood as good reputation is, however, an extremely flexible notion and can be interpreted arbitrarily. Therefore, one finds in the sources that not only the belief in the doctrine of free will (see ¶ freedom and predestination), but also eating in the streets or breeding pigeons and the like could disqualify someone from acting as a witness. Due to the subjective nature of interpreting this term, private-law agreements could easily be contested later on by denying the ʿadāla of the witnesses that attested to the act. To minimize this risk, already in the second/eighth century, judges started to confer a permanent status of ʿadāla to a limited group of persons, who were then regularly examined. The presence of these officially approved witnesses at the closing of contracts and passing of sentences secured the legality of these acts. In this way, a class of notarial witnesses, the shuhūd ‘udūl (sing. shāhid ʿadl), evolved. They belonged to the judge’s entourage, but could also work independently as notaries, attesting and testifying legal acts, drawing up deeds and documents. The notary profession (which was called ʿadāla, as well) required specialist knowledge of law and legal jargon — the ṣināʿat al-wirāqa, arithmetic, calligraphy (q.v.) and so on, and was the subject of the treatises of ʿilm al-shurūṭ — the discipline pertaining to the conditions (of the notary profession). Conversely, the evidentiary weight conceded to written documents — although recommended in q 2:282 (and decisive in the hereafter; see above; see eschatology) — was originally very limited, at least in theory: Those witnesses who attended the drafting of a document had to reappear before the court in order to testify to its validity. It was only for practical reasons that written documents eventually became fully admissible as evidence — chiefly by a revaluation of the witnesses' signatures on the document — except in cases of ḥadd and qiṣāṣ. Concerning the role of witnesses testifying before a worldly court, the Qurʾān contains very little information (cf. q 21:61, the ¶ trial against Abraham [q.v.; Ibrāhīm], and q 12:26-8, the acquittal of Joseph [q.v.] through circumstantial evidence). Only in two passages are precise prescriptions given: q 4:15 says: «Such of your women as commit indecency (al-fāḥisha), call four of you to witness against them (fa-stashhidū ʿalayhinna arbaʿatan); and if they bear witness (fa-in shahidū), then detain [the women] in [their] houses until death takes them or God appoints for them a way.» q 24:4, too, demands the testimony of four witnesses: «And those who accuse honorable women but bring not four witnesses (bi-arbaʿati shuhadāʾ), scourge them with eighty lashes (see flogging) and never afterward accept their testimony (shahāda).» While this verse deals with the accusation of fornication (zinā), the delict in q 4:15 is interpreted either as lesbian sex (siḥāq; see homosexuality) or fornication, as well. In the latter case, the difference between the penalty in q 4:15 (house arrest or a divine decision) and the one in q 24:2, where a hundred lashes are prescribed for the fornicator, is clarified by taking recourse to the supposed order of revelation (see revelation and inspiration; chronology and the qurʾān; occasions of revelation): first, q 4:15 came down; it was then replaced by q 24:2; this in turn was superseded by the notorious verse of stoning (q.v.), the āyat al-rajm, «whose recitation is abrogated but not its validity» (mā nusikha tilāwatuhu dūnaḥukmihi; Suyūṭī, Itqān, nawʿ 47; see abrogation). Be that as it may, two items deserve mention here: First, Islamic jurisprudence has always restricted the necessity of the testimony of four (male) witnesses to zinā (and siḥāq) only. For all other cases, murder (q.v.) and manslaughter included (see bloodshed), two witnesses suffice — a rule which is in accordance with Mosaic law (cf. Deuteronomy 17:6; 19:15 f.). The witness' ¶ statement before the judge has to be introduced by the formula, «I testify by God» (ashhadu bi-llāh), or simply «I testify» and is considered an oath (qasam). Second, he who cannot call four witnesses to support his charge is guilty of defamation (qadhf) and risks not only losing his right to give evidence, but also a corporal punishment, one which is only slightly milder than the punishment for the fornicator. (It is characteristic of the qurʾānic ḥadd-prescriptions that they are followed by restrictive clauses, which gave rise to discussions about their respective fields of application; besides q 24:4-5, see q 3:86-9; 5:33-4, 38-9.) Within the sphere of marriage, however, in q 24:6-9 the Qurʾān allows the procedure of liʿān, which entitles the husband, instead of calling four witnesses, to swear four oaths that his accusation is true. And because the truth of these oaths normally cannot be verified, he then has to declare in a fifth oath that, in case of perjury, he should be subject to God’s curse (q.v.). In order to evade punishment, the accused wife in turn must invalidate her husband’s oaths, swearing four times that he is a liar and a fifth time that she, too, if lying, should incur the wrath of God (see anger). Insofar as in the liʿān each of them is invoking an ordeal, it can be compared with the mubāhala, the mutual curse in q 3:61. There are yet other instances in Islamic law where an oath may replace the testimony of a witness. Except for the Ḥanafīs, all other schools accept the oath (yamīn) of the plaintiff together with the testimony of another man as valid in financial matters. It is also valid the other way round: if the plaintiff’s testimony is not based on sufficient evidence, the defendant can reject the accusation by means of an oath. Finally, in a situation where there is strong, but not sufficient, evidence against a person suspected of killing someone else, i.e. when there are neither two ¶ eye-witnesses nor the confession of the culprit, the practice of qasāma is allowed as supplementary evidence. This consists in the swearing of fifty oaths, either by fifty men or by fewer persons who then have to swear more than once in order to make up the required number. According to the Ḥanafīs, the qasāma on the part of the relatives of the suspect, swearing that they were neither involved in the crime nor do they know the culprit, prevents the mechanism of retaliation. For the Mālikīs, however, the qasāma is an instrument for the relatives of the victim. Their fifty-fold oath that the suspect is doubtless the offender increases the weight of the available, legally insufficient evidence to a sufficient degree. As a rule, giving evidence is a duty for the Muslim community, but if someone can thereby be exonerated, the duty is individual (cf. q 2:282). Nevertheless, in cases of ḥadd-delicts, it is laudable to keep one’s knowledge to oneself in order to spare the suspect the corporal punishment. The profession of faith In its second meaning, the term shahāda refers to the credo statement of Islam. Although there exist some slight variations in wording (see Fischer, Gestalten; ʿAlī, ṣalāt, 57 f., 136 f.), the shahāda essentially consists in the bipartite slogan «There is no god except God (lā ilāha illā llāhu)» and « Muḥammad is the messenger of God (Muḥammadun rasūlu llāhi).» It is therefore also called «the two words» — al-kalimatān — its first part being the kalimat al-tawḥīd — the word of God’s oneness — (or, with respect to its sound, the tahlīl), its second part the kalimat al-rasūl — the word of the Prophet. For the Shīʿa (q.v.) it is commendable, though not indispensible, to add a third phrase, namely: «ʿAlī is the friend of god» (ʿAliyyun waliyyu llāh; as to the alleged ʿAlawite ¶ shahāda see Guyard, Fetwa, 182; Firro, ʿAlawīs, 5f.; see also shīʿism and the qurʾān; alī b. abī ṭālib). In Islam, the shahāda is considered a performative utterance: Saying it intentionally in the presence of a Muslim audience means embracing Islam or emphasizing one’s affiliation to it. By speaking the formula «I confess (ashhadu)» that precedes the whole declaration and that may be repeated before its second — and, as far as the Shīʿites are concerned, also its third — part, the performative nature of the shahāda is made explicit. In the philological tradition of Islam, this special character is mostly refered to as inshāʾī, what can be rendered approximately as "declarative, " in contrast to pure statements, which are classified as ikhbārī, i.e. «informative» (see the discussion in Ālūsī, Kanz, 32f.). As a performative, the shahāda requires publicity. This public nature of the shahāda shows above all in its prominence in the whole complex of the Islamic common prayer, the ṣalāt: First of all, it is part of the adhān — the call to prayer — which means that it can be heard loudly from above the minarets (see mosque) five times a day in artistic rendering, sometimes even collectively performed (Damascus) or with instrumental accompaniment (Mashhad). It thereby became one of the most noticeable features of the Islamic world. It then figures in the ijāba — the individual Muslim’s response to the adhān — and in the iqāma — the repetition of the adhān immediately before the prayer starts. In addition, at the end of every two rakʿas — series of ritual acts in the ṣalāt (see bowing and prostration) — and at the end of each ṣalāt itself, the believer utters the tashahhud — a set of phrases which includes the shahāda, too. (Because one has to raise the forefinger of the right hand while saying lā ilāha illā llāhu in the tashahhud, this finger is also called the shāhid — the confes-¶ sor.) But beyond this importance in daily ritual, the shahāda accompanies the Muslim literally throughout his or her whole life: It is a custom to whisper it into the ear of the new-born child, a Muslim should die with it on his lips (see death and the dead), and the deceased, before being buried (see burial), is reminded of it so that he or she may know what to answer when asked in the grave by the two angels Munkar and Nakīr (q.v.). These practices illustrate that the shahāda is considered the essential message of Islam. Accordingly, al-Ghazālī (d. 505/1111) used it as his starting point to unfold Islamic dogma (ʿaqīda) in his «Revival of the religious sciences» (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, i, 160f.), and the 9th/15th century theologian al-Sanūsī concludes his creed (q.v.), saying: «The meanings of all these articles of belief are brought together in the words, ‘There is no god exept God; Muḥammad is the messenger of God’» (see Watt, Islamic creeds, 94). Therefore, every Muslim is admonished to remember the two words constantly; according to the Shāfiʿite scholar al- Bayjūrī (d. 1276/1860), the Islamic teachers of law — the fuqahāʾ — recommended that one should repeat it at least three hundred times a day. Generally, the first part of the shahāda, the kalimat al-tawḥīd, is considered to imply the second part, the kalimat al-rasūl, as well (see e.g. Shaʿrānī, Fatḥ, 24). But not only for this reason do the words lā ilāha illā llāhu hold a great fascination. Theology discusses the logical structure of its phrasing as an exception clause and the philosophical implications of this (cf. Bayjūrī, Ḥāshiya, 35f.; see theology and the qurʾān; philosophy and the qurʾān). With its distinctive rhythm and sound, it became a prefered formula for the dhikr-exercises of the mystics (see remembrance; ṣūfism and the qurʾān) and for exorcisms (cf. Schimmel, Sufıs). The graphical shape of ¶ its letters made it a favorite motif for calligraphic embellishments (see arabic script). The number of these letters and the existing symmetries among them invite to further speculations about hidden harmonies (cf. Canteins, Mirroir; see also numerology). And popular imagination all along was able to decipher it in natural phenomena like flowers, trees or swarms of bees. Thus, the shahāda is one of the most important constituents of communal identity in Islam. This is clearly expressed in a prophetic saying that calls the believers the «people of lā ilāha illā llāhu» (cf. Ghazālī, Iḥyāʾ, i, 505). Despite this popularity, however, the origins of the shahāda remain rather obscure. In order to express the core idea of monotheism, the Qurʾān uses various formulations, e.g. the statement of q 42:11: laysa ka-mithlihi shayʾun, "Like him there is naught, " the rhetorical question q 35:3: hal min khāliqin ghayru llāhi, «Is there any creator apart from God?» (see creation; rhetoric and the qurʾān), and the command in q 112:1: qul huwa llāhu aḥadun, «Say: He is God, one.» Two kinds of formulas, however, are especially prominent. There is, on the one hand, the positive statement ilāhukum ilāhun wāḥidun, «Your god is one god» (six times, e.g. q 2:163; 18:110; 21:108; 41:6) with the variations «He (huwa) is one god» (three times: q 6:19; 14:52; 16:51) and «God (allāhu) is one god» (once only: q 4:171). As A. Baumstark pointed out (Zur Herkunft), this formula can be traced back indirectly — via a supposed Jewish-Arabic version of Aramaic translations (see foreign vocabulary) — to Deuteronomy 6:4, the opening verse of the shemaʿ — the Judaic creedal prayer: «Hear, O Israel: The lord (yhwh) our God, the lord (yhwh) is one.» In its historical context, Deuteronomy 6:4 originally ¶ demanded Israel’s exclusive cultic veneration of Yahweh alone, while implicitly conceding the existence of other gods for other nations. In exilic times, however, after Israel’s turn to exclusive monotheism, i.e. to the negation of the existence of other gods, this verse could no longer be understood in its original sense, and the predicate «one» had to be interpreted in an absolute way (cf. Rechenmacher, «Außer mir gibt es keinen Gott!,» 195 f.). The same holds true, of course, of the qurʾānic formula as well, and, thus, the Muslim commentators explain the predicate wāḥid as meaning «one in essence» or "the unique one, " etc. (cf. Ṭabarī, Tafsīr, ad q 2:163 and compare the different translations of this formula). On the other hand, there is the exception clause, «There is no god but he» (lā ilāha illā huwa, thirty times, e.g. q 2:163, 255; 3:18; 9:31; 73:9) with the alternative endings «but I» (illā anā, three times: q 16:2; 20:14; 21:25), «but God» (illā llāhu, twice: q 37:35; 47:19) and «but you» (illā anta, only q 21:87). According to Baumstark (Zur Herkunft), the wording lā ilāha illā huwa ultimately echoes Deuteronomy 4:35, 39 and must have been part of a pre-Islamic Jewish-Arabic cult prayer. In fact, many passages where this phrase figures exhibit a distinctive Jewish-Christian coloring, e.g. when combined with Hebrew or Aramaic borrowings like al- qayyūm — «the everlasting» (q 2:255; 3:2) and rabb al-ʿālamīn — «the lord of all being» (q 40:64-5), in connection with the biblical motif of the throne (q 2:255; 9:129; 20:5-8; 27:26; see throne of god) or in juxtaposition to al- raḥmān — «the all-merciful» — the name under which God was venerated in pre-Islamic times by the Jews of the Yemen (q.v.), e.g.: «Your god is one god; there is no god but he, the all-merciful, the all-compassionate» (al-¶ raḥmān al-raḥīm, q 2:163; cf. 13:30; 59:22). Thus, it must be assumed that the phrase lā ilāha illā huwa was, at the time the Qurʾān originated, a popular slogan in Arabian Jewish or Christian circles. But then, the way the Arabic proper name "God, " Allāh, becomes connected with this phrase in the Qurʾān, shows how the new religious movement first adopted and, later on, started to monopolize it. There are verses where the wordAllāh simply precedes the lā ilāha illā huwa (e.g. q 2:255; 3:2; 4:87; cf. 3:18), while in others, Allāh is almost defined by means of it (q 20:98; cf. 6:102; 39:6; 40:62, 64-5). After a short hymn to al-raḥmān on the throne, q 20:8, which runs "God (Allāhu), there is no god but he, his are the most beautiful names (lahu l-asmāʾu l-ḥusnā), " may be read as a justification for the use of the Arabic Allāh in connection with the exception clause (cf. q 17:110). One may discern another attempt to justify this connection in q 3:18, where the praxis of confessing lā ilāha illā huwa is somewhat illogically attributed to Allāh himself. Finally, in two verses the name Allāh enters the exception clause itself and constitutes the kalimat al-tawḥīd. And it is especially noticeable that in both instances the preceding verbs indicate that the resulting slogan lā ilāha illā llāhu was already in use for purposes of teaching and proselytizing (see teaching and preaching the qurʾān): «When it was said to them (idhā qīla lahum): There is no god but God (Allāh), they were scornful» (q 37:35; cf. 47:19). A central motif in the Qurʾān is the emphasis on the authority (q.v.) of the prophetic duty (see prophets and prophethood). One of the means to effect this, is to equate the belief in and the obedience (q.v.) to God with the belief in and the obedience to the messenger (rasūl; the term "prophet, " nabī, by contrast, is ¶ seldom used: q 2:177; 5:81; 7:158). This principle is clearly stated in q 4:80: «Whosoever obeys (man yuṭiʿ) the messenger (al- rasūl), thereby obeys God» (cf. q 4:64). And thus, many qurʾānic orders and regulations are enforced with formulations like «Those only are believers, who believe in (āmanū bi) God and his messenger and who, when they are with him upon a common matter, go not away until they ask his leave» (q 24:62; cf. 49:15; 61:11) or with the imperative «Obey God and obey the messenger!» (e.g. q 4:59; 5:92; cf. 24:47). And although there are some short catechisms which add further elements, like the belief in angels and the scriptures of revelation or the performance of the prayer and the payment of the alms (zakāt; e.g. q 2:285; 4:136; 9:71; see almsgiving), verses like q 48:17 suggest that obedience is in the end the decisive criterion for salvation (q.v.): «Whosoever obeys God and his messenger, he will admit him into gardens underneath which rivers flow» (cf. q 33:71; see garden). It is characteristic, however, not only of these passages, but of the Qurʾān as a whole, that this messenger remains without a name, except for four verses — q 3:144; 33:40; 47:2 and 48:29 (see names of the prophet) — which identify Muḥammad (q.v.) as the messenger of God and as a recipient of revelations. It has been suggested that these verses were later insertions into the Qurʾān; Islamic tradition, too, doubted the genuineness of at least q 3:144 (see Suyūṭī, Itqān, nawʿ 10; Nöldeke, gq, ii, 81f.; van Ess, tg, i, 3 n. 3). Anyway, at the end of q 48 — after the divine promise to his messenger: «You (pl.) shall indeed enter the inviolable place of worship (al- masjid al-ḥarām; see sacred precincts)» in verse 27 and after the assurance that God sent his messenger to make the «religion (q.v.) of truth» (q.v.; dīn¶ al-ḥaqq) prevail over all religion in verse 28 — the final verse (q 48:29) identifies this messenger and extols his supporters. This is the only qurʾānic instance of what later was to become the second part of the shahāda: «Muḥammad is the messenger of God.» In the Qurʾān can be found at least three ways to declare one’s belief in and obedience to God and his prophet: first, the formula «We hear and we obey (samiʿnā wa-aṭaʿnā; see also seeing and hearing)» with which the believers accepted the covenant (q.v.) with God (q 5:7) and with which they submit to the decisions of the prophet (q 24:51; this formula ultimately goes back to Deuteronomy 5:27, and therefore, the Qurʾān especially connects it with the Israelites, although in a deliberately distorted form; cf. q 2:93; 4:46; see children of israel). Second, there is the confession of faith «We believe» (āmannā, q 2:14, 76; 29:2; 49:14; sometimes with additions such as «in God and the last day» or «in God and the messenger, and we obey»: q 2:8; 24:47; cf. 40:84). That this is not merely an expression of an inner conviction, but should rather be understood as a performative utterance which confers upon its speaker a privileged status, is clear from verses like q 40:84-5 and 49:14 (this latter verse plays exactly on the possible double use of āmannā; cf. q 9:97). Finally, the verb shahida is used to signal the consent of the children of Adam (see adam and eve), of the prophets and of the Children of Israel in the covenant (mīthāq) with God (q 2:84; 3:81; 7:172). But there are also instances where it obviously signifies a formal declaration of loyalty (q.v.) to the messenger of God, e.g.: «How shall God guide a people who have disbelieved after they believed, and bore witness (shahidū) that the messenger is true?» (anna l-rasūla ḥaqqun, q 3:86; cf. 63:1; as for q 3:86, see above).¶ Opinions differ considerably about when and how the shahāda as credo statement developed. According to K. Cragg (Shahādah), it was used in the Prophet’s Medinan period (see medina) as a formula for conversion, but its wording probably belonged to an even earlier time. M.J. Kister (Study) connects the origin of the twofold shahāda with the experiences of the wars of apostasy (q.v.; ḥurūb al-ridda) after the death of the Prophet. A.J. Wensinck (Tashahhud) argues that the shahāda must be comparatively early since it is part of the ṣalāt-rite and that it was customary to proclaim it at conversion to Islam in the second half of the first century a.h. — a view largely adopted by W.M. Watt (Formative period), too. By contrast, T. Nagel (Inschriften) thinks that from 72/691-2 onwards the Umayyad caliph (q.v.) ʿAbd al-Malik (r. 65-86/685-705) propagated especially the second part of the shahāda against the inner-Islamic opposition of the Zubayrids in order to legitimize the prophetic tradition, the ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān), as an authoritative source of its own. Finally, A. Rippin (Muslims) assumes that the shahāda «received its final shape fairly late» and that it gained acceptance as the first of the five pillars of Islam not before the third Islamic century. Thus, the problem of the early history of the shahāda can be summarized in three questions: First, at what time were the two kalimas combined with each other? Second, what was the underlying intention thereby? And, third, when did the shahāda gain general acceptance as a set phrase to express Muslim identity? To start with, there is no evidence that the two parts of the shahāda were combined with each other before the second half of the first century a.h. Both formulas were originally independent from each other. When, for instance, the phrase «Muḥammad is the ¶ messenger of God» begins to appear on coins (see epigraphy and the qurʾān), from 66/685-6 onwards, it is introduced by the basmala (q.v.), but not accompanied by the kalimat al-tawḥīd. There exist several variations, especially to this latter phrase. For example, a south Jordanian graffiti (see also archaeology and the qurʾān), probably from the first century a.h., runs: «O God, I do call you to witness that you are God. There is no god but you (allāhumma innī ushhiduka annaka llāhu lā ilāha illā anta).» The favorite wording, however, of the Umayyads — still preserved in the tashahhud — is: «There is no god except God alone, he has no associate (waḥdahu lā sharīka lahu).» From the seventies of the first Islamic century onwards, both words of the shahāda appear together. In 72/691-2, a drachma was issued in Sistan which on its reverse bears a Pahlavi text very close in meaning to the shahāda (see numismatics). And from 73/692 on, there are Arab-Sasanian and Arab-Byzantine coins with both the basmala and shahāda on the margin. These examples, however, are still tentative efforts to link the notion of the exclusiveness of God with the claim that Muḥammad is his messenger. Both words of the shahāda were freely combined with other religious phrases, too. There is, for example, the outer inscription of the ambulatory of the Dome of the Rock (see art and architecture and the qurʾān) from 72/691-2. In five sections, the text emphasizes the two basic ideas of the shahāda, and in each of these sections, both kalimas appear. They do not, however, make up a distinct unit, but are rather divided from each other by additional formulas. Likewise, in the standard legend on the Umayyad coins from ʿAbd al-Malik’s reform (77/696-7 onwards), the two kalimas are separated from each other and are given different weight: The obverse has the Umayyad version of the first kalima as cited ¶ above, and the reverse gives the text of q 112 (without the initial «Say: He»), while the legend on the margin runs: «Muḥammad is the messenger of God. He sent him with the guidance and the religion of truth, that he may uplift it above every religion, though the unbelievers be averse» (cf. q 9:33; 61:9; also q 48:28; see above). Only when the ʿAbbāsids came to power and struck new coins, did the kalimat al-rasūl take the place of q 112 on the reverse and thereby became the true counterpart of the kalimat al-tawḥīd on the obverse (see also politics and the qurʾān). This epigraphic and numismatic material suggests that it was in the period from the reign of ʿAbd al-Malik (r. 65-86/685-705) until the ʿAbbāsid assumption of power in 132/750, that both words of the shahāda first became combined with each other and finally coalesced into a set phrase expressing Muslim identity. Therefore, it is not likely that the shahāda should have been used before ʿAbd al-Malik’s reign as a slogan for conversion. By contrast, there is plenty of evidence that at least throughout the first/seventh century allegiance to Islam was expressed — besides many other formulations — by a declaration of the type: «I believe» (āmantu; see Ory, Aspects; Abbott, Ḳaṣr Ḵh̲arāna). In addition, it seems that before the seventies of the first century a.h./the end of the seventh century c.e., none of the rival factions in early Islam — Zubayrids, ʿAlids, Khārijīs (q.v.) and Umayyads — explicitly mentioned the Prophet in their creedal formulas (see below). But then, the decision of ʿAbd al-Malik to promote the kalimat al-rasūl hardly had an inner-Islamic background. Since the phrase «Muḥammad is the messenger of God» ascribes God-given authority to the Arab Muḥammad, it is more likely that it was originally directed towards the non-Arab, non-Muslim subjects in the new empire and emphasized the Umayyad ¶ dominance in the field of religion, too. This becomes especially evident in the inscriptions of the Dome of the Rock. In any case, ʿAbd al-Malik’s propagation of the two words of the shahāda created for him serious diplomatic tensions with the Byzantines (q.v.; see Walker, Catalogue of the Arab-Byzantine and post-reform Umaiyad coins, liv). The discussion of the term islām, as preserved in the medium of the ḥadīth — the prophetic tradition — shows how the shahāda started to play a role in theology. Given the fact that eventually islām was defined by five «pillars» (arkān, sing. rukn), A.J. Wensinck (Creed, 17f.) argued that definitions, which are less complex, can be considered preliminary stages belonging to an earlier date. Besides a tradition that defines islām solely by five daily prayers, obedience and the fast of Ramaḍān (e.g. Muslim, Ṣaḥīḥ, K. Īmān, 8), three principal groups of ḥadīths can be distinguished: first, traditions that emphasize the exclusive veneration of God and add three further, mostly ritual duties (e.g. Muslim, Ṣaḥīḥ, K. Īmān, 5, 7, 12, 14, 15); second, traditions where a catalogue of five pillars is established, which, however, do not include any declaration of loyalty towards the Prophet (e.g. Muslim, Ṣaḥīḥ, K. Īmān, 19, 20, 22); and, third, the kind of tradition where the bipartite shahāda figures as the first of the five pillars of islām, either in answer to Gabriel’s (q.v.) examination of the Prophet or introduced by the formula, «Islam is built upon five» (e.g. Muslim, Ṣaḥīḥ, K. Īmān, 1, 21). Wensinck rightly called this type «a masterpiece of early Muslim theology.» Its importance lies in the fact that it holds the middle position between the Murjiʾī thesis that the public confession of faith (īmān) alone establishes one’s status as a believer, on the one hand, and the Khārijī rigorism with its emphasis on ¶ works, on the other (see good deeds; evil deeds). All the traditions of this type go back to ʿAbdallāh b. ʿUmar (d. 73/693), a personality famous for his neutrality during the Umayyad civil wars and therefore a suitable candidate for the attribution of such a compromise solution. The names in the isnāds — the chains of transmitters — point, however, to the milieu of proto-Sunnī traditionalists of the second/eighth century who, equally opposed to Murjiʾīs, ʿAlids, Khārijīs and Qadarīs, formulated these traditions and put them in circulation. Now, the instruction in these ḥadīths to testify to both kalimas («Islam is the testimony [ shahāda] that there is no god but God and that Muḥammad is the messenger of God…»), signals, first, that, at that time, they both belonged together and, second, that they were used as a performative utterance. This strongly suggests that the shahāda must already have been part of the adhān and the tashahhud in the ṣalāt-rite. It is of great interest to know when the ṣalāt got its final shape but this is still an open question. Wensinck’s argument, that the ṣalāt must have been standardized shortly after the Prophet’s death «since there are no traces of deviation from the common ritual of the ṣalāt among the sects» (Creed, 32), as plausible as it seems at first sight, is after all an argument ex nihilo. We do not even know at what time the five daily prayers were introduced (cf. Alverny, Prière; Rubin, Morning; Monnot, ṣalāt). What we do know is, on the one hand, that according to Muslim tradition the Prophet was taught the adhān either during his ascension (q.v.) to heaven or while sleeping in the lap of ʿAlī (cf. Ibn Bābawayh, Man lā yaḥḍuruhu, 280f.), and that he taught the tashahhud «the way he used to teach us a sūra (q.v.) of the Qurʾān» (Muslim, Ṣaḥīḥ, K. Ṣalāt, 60). On ¶ the other hand, there are indications that the Umayyads more than once enforced alterations in the rite of the ṣalāt. During the revolt of Ibn al-Ashʿath (80-3/699-702), for example, their opponents reproached them with the demise of the ṣalāt, and, at Dayr al-Jamājim, the battle cry of the qurrāʾ (see reciters of the qurʾān; readings of the qurʾān) runs: «Revenge for the ṣalāt!» What they meant by this, however, is not at all clear; further research is neccessary. For use of the term shahāda to mean "martyrdom, " see martyrs.

---

Primary

Ālūsī, Kanz al-saʿāda fī sharḥ al-shahāda, Beirut 1411/1991

al-Bayjūrī (al-Bājūrī), Ibrāhīm b. Muḥammad, Ḥāshiya ʿalā matn al-Sanūsiyya, Cairo 1315/1897-8

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols., Aleppo 1419/1998, i, 160-7

Ibn Bābawayh al-Qummī, Man lā yaḥḍuruhu l-faqīh, 4 vols., Tehran 1392/1972-3, i, 281—300

Ibn Rushd, Muḥammad b. Muḥammad, Bidāyat al-mujtahid, 2 vols., Cairo 1969, ii, 499—513

Khalīl b. Isḥāq al-Jundī, al-Mukhtaṣar, Paris 1318/1900, 211-19

Jurjānī, Kitāb al-Taʿrīfāt, ed. G. Flügel, Leipzig 1845, Beirut 1985, 135

al-Kaffawī, Abū l-Baqāʾ Ayyūb b. Mūsā, al-Kulliyyāt, Beirut 1413/19932, 527f

Muslim, Ṣaḥīḥ; Shāfiʿī, al-Risāla, ed. A.M. Shākir, Cairo 1940, 25, 493

al-Shaʿrānī, ʿAbd al-Wahhāb b. Aḥmad, al-Fatḥ al-mubīn, Beirut 1420/1999

Fīrūzābādī al-Shīrāzī, Abū Isḥāq Ibrāhīm b. ʿAlī b. Yūsuf, al-Muhadhdhab fī fiqh al-imām al-Shāfiʿī, 2 vols., Beirut 1410/1990, ii, 324-44

Suyūṭī, Itqān

Ṭabarī, Tafsīr

Tahānawī, Muḥammad Aʿlā b. ʿAlī, al-Kashshāf fī ṣṭilāḥāt al-funūn, Calcutta 1863, 737-41

Ṭūsī, al-Istibṣār, 4 vols., Tehran 1390/1970-1, i, 305-7, 340-1

Zamakh-sharī, Kashshāf

Zayd b. ʿAlī, Majmūʿ al-fiqh, ed. E. Griffini, Corpus iuris di Zaid ibn ʿAlī, Milan 1919, 186-94

Secondary

N. Abbott, The Ḳaṣr Ḵh̲arāna inscription of 92 H. (710 a.d.). A new reading, in Ars islamica 11-12 (1946), 190-5

Kh.S. ʿAlī, al-Ṣalāt ʿalā l-madhāhib al-arbaʿa, Damascus 1461/20002

A. d’Alverny, La prière selon le Coran, in Proche-Orient chrétien 10 (1960), 212-26, 303-17; 11 (1961), 3-16

Ṭ. al-ʿAlwānī, The testimony of women in Islamic law, in American journal of Islamic social sciences 13/2 (1996), 173-96

H.F. Amedroz, The ¶ office of the kadi in the Ahkam Sultaniyya of Mawardi, in jras (1910), 761-96

J. L. Austin, How to do things with words, Oxford 1962 (for a philosophical analysis of the category «performative utterance»)

A. Baumstark, Zur Herkunft der monotheistischen Bekenntnisformeln im Koran, in oc 37 (1953), 6-22

C.H. Becker, Zur Geschichte des islamischen Kultus, in Der Islam 3 (1912), 374-99

repr. in id., Islam-studien. Vom Werden und Wesen der Islamischem Welt, 2 vols., Hildesheim 1967, i, 472—500

G. Bergsträsser, Review of The governors and judges of Egypt, in zdmg 68 (1914), 395—417

R. Brunschvig, Le système de la preuve en droit musulman, in id., Etudes d’islamologie, 2 vols., Paris 1976, ii, 201-18

J. Canteins, Mirroir de la shahāda, Paris 1990

Carra de Vaux, S̲h̲ahāda, in ei1, iv, 278

B. Cohen, Testimonial compulsion in Jewish, Roman and Moslem law, in S. Löwinger (ed.), Ignace Goldziher memorial volume, 2 vols., Jerusalem 1958, ii, 50-70

H.H. Cohn, Witness, in Encyclopedia Judaica, xvi, coll. 584-90

K. Cragg, Shahādah, in er, xiii, 198-9

P. Crone and M. Hinds, God’s caliph, Cambridge 1986, 24-6

van Ess, tg

K. M. Firro, The ʿAlawīs in modern Syria, in Der Islam 82 (2005), 1-31

A. Fischer, Gestalten, Gebrauch, Namen und Herkunft der muslimischen Bekenntnisformel, in Islamica 5 (1932), 97-110

id., The pronounciation of the formula of the Muhammadan declaration of faith, in jras (1931), 845-55

id., Zur Syntax der muslimischen Bekenntnisformel, in Islamica 4 (1931), 512-21

D. Gimaret, S̲h̲ahāda, in ei2, ix, 201

S. D. Goitein, Studies in Islamic history and institutions, Leiden 1966, 73-89

St. Guyard, Le Fetwa d’Ibn Taimiyyah sur les Nosairies, in ja [6e sér.] 18 (1871), 158-98

F. Hoerburger, Gebetsruf und Qorʾān-Rezitation in Kathmandu (Nepal), in Baessler-Archiv 23 (1975), 121-37

id.,Volksmusik in Afghanistan nebst einem Exkurs über Qorʾān-Rezitation und Thora-Kantillation in Kabul, Regensburg 1969, 95-100

J. Horovitz, Bemerkungen zur Geschichte und Terminologie des islamischen Kultus, in Islam 16 (1927), 248-63

A. Jeffery, The Qurʾān as scripture, in mw 40 (1950), 41-55, 106-33, 185—206, 257-75

J. Jomier, Dieu et l’homme dans le Coran, Paris 1996, 117-38

id., Le nom divin «al-Raḥmān» dans le Coran, in Mélanges Louis Massignon, 3 vols., Damascus 1956-, ii, 361-81

Fl. Josephus, The antiquities of the Jews, in. W. Whiston (trans.), The complete works of Josephus, Grand Rapids 1981

M. Kaser, Testimonium, in A.F. von Pauly, Paulys Real-encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, ed. G. Wissowa, Stuttgart 1893-19-, vol. vA, pt. 1, coll. 1021-61

Ch. Kessler, ʿAbd al-Malik’s inscription in the Dome of the Rock. A ¶ reconsideration, in jras (1970), 2-14

M.J. Kister,… Illā bi-ḥaqqihi…: a study of an early ḥadīth, in jsai 5 (1984), 33-52

R. Köbert, Die shahādat az-zūr, in Der Islam 34 (1959), 194-5

D. Künstlinger, Shuhūd in Sūra 74, 13, in olz 40 (1937), col. 273-4

K. Lech, Geschichte des islamischen Kultus. i. Das ramaḍān Fasten, Wiesbaden 1979, 73-105

D.S. Margoliouth, Omar’s instructions to the kadi, in jras (1910), 307-26

K. Massey and K. Massey-Gillespie, A dialogue of creeds, in Islamochristiana 19 (1993), 17-28

G.C. Miles, Miḥrāb and ʿanazah. A study in early Islamic iconography, in id. (ed.), Archeologica orientalia in memoriam Ernst Herzfeld, Locust Valley, NY 1952, 156-71

Mir, Dictionary, 155, 216f.

id., Verbal, 191-3

E. Mittwoch, Zur Entstehungsgeschichte des islamischen Gebets und Kultus, Berlin 1913

M.I. Mochiri, A Pahlavi forerunner of the Umayyad reformed coinage, in jras (1981), 168-72

M. Momen, An introduction to Shi’i Islam, New Haven 1985, 178-9

G. Monnot, Ṣalāt, in ei2, viii, 925-34

S. Mowinckel, Die Vorstellungen des Spätjudentums vom heiligen Geist als Fürsprecher und der johanneische Paraklet, in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 32 (1933), 97-130

Z. al-Muḥaysin, Nuqūsh jadīda min janūb al-Urdunn, in Anbāʾ maʿhad al-āthār wa-l-anthrūbū/ūjiyā, Jāmiʿat al-Yarmūk 1 (1988), 6-8

T. Nagel, Die Inschriften im Felsendom und das islamische Glaubensbekenntnis — der Koran und die Anfänge des Ḥadīth, in Arabica 47 (2000), 329-65

id., Das islamische Recht. Eine Einführung, München 2001, 112-21

E. Neubauer and V. Doubleday, Islamic religious music, in S. Sadie (ed.),The New Grove dictionary of music and musicians, 29 vols., London 20012, xii, 599—610

Nöldeke, gq

S. Ory, Aspects religieux des textes épigraphiques du début de l’Islam, in remmm 58 (1990), 30-9

Th. O’Shaughnessy, Muhammad’s thoughts on death, Leiden 1969, 65f.

C.E. Padwick, Muslim devotions. A study of prayer-manuals in common use, London 1961, 126-51

J. Pedersen, Der Eid bei den Semiten, Strassburg 1914

id./[Y. Linant de Bellefonds], Ḳasam, in ei2, iv, 687-90

R. Peters, Shāhid, in ei2, ix, 207-8

M. Radscheit, Die koranische Herausforderung, Berlin 1996

H. Rechenmacher, "Ausser mir gibt es keinen Gott!"Eine sprach- und literaturwissenschaftliche Studie zur Ausschliesslichkeitsformel, St. Ottilien 1997

A. Rippin, The commerce of eschatology, in Wild, Text, 125-35

id., Muslims. Their religious beliefs and practices, London 20022, 98-100, 248-9

U. Rubin, Morning and evening prayers in early Islam, in jsai 10 (1987), 40-64

R. Sayed, Die Revolte des Ibn al-Ašʿat̲ und die Koranleser, Freiburg 1977, 342-3

J. Schacht, Liʿān, in ei2, v, 730-2

A. Schimmel, The Sufis and the shahāda, in R.G. ¶ Hovannisian and Sp. Vryonis, Jr. (eds.), Islam’s understanding of itself, Malibu 1983, 103-25

W.C. Smith, On understanding Islam, The Hague 1981, 162-73

J.K. Sollfrank, Spuren altarabischer Rechtsformen im Koran, Freiburg 1963

G. Stemberger, Midrasch. Vom Umgang der Rabbinen mit der Bibel, München 1989, 75-81

A. Subhan, The significance of the s̲h̲ahāda recalled, in ic 22 (1948), 233-6

S. Supomo, From šakti to shahāda. The quest for new meanings in a changing world order, in P.G. Riddell and T. Street (eds.), Islam. Essays on scripture, thought and society. Festschrift Anthony H. Jones, Leiden 1997, 219-36

E. Tyan, ʿAdl, in ei2, i, 209-10

id., Le notariat et le regime de la preuve par ecrit dans la pratique du droit musulman, in Annales de la Faculté de Droit de Beyrouth 2 (1945), 3-99

J. Walker, A catalogue of the Arab-Byzantine and post-reform Umaiyad coins, London 1956

id., A catalogue of the Arab-Sassanian coins, London 1941

id., Some early Arab and Byzantine-Sasanian coins from Susa, in G.C. Miles (ed.), Archeologica orientalia in memoriam Ernst Herzfeld, Locust Valley, NY 1952, 235-43

W.M. Watt, The formative period of Islamic thought, Edinburgh 1973, 126-9

id., Islamic creeds. A selection, Edinburgh 1994

A.J. Wensinck, The Muslim creed, London 1932, 1-35

id., Tas̲h̲ahhud, in ei1, iv, 742

J. Wirsching, Allah allein ist Gott, Frankfurt 2002

W. al-Zuḥaylī, al-Mawsūʿa l-qurʾāniyya l-muyassara, Damascus 20022

Cite this page

Radscheit, Matthias, «Witnessing and Testifying», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00218>