Обсуждение:Этикет
Примеры
- Всегда отвечай на приветствие
- “Когда вас приветствуют, отвечайте еще лучшим приветствием или тем же самым. Воистину, Аллах подсчитывает всякую вещь” (4:86)
- “О те, которые уверовали! Когда вы выступаете на пути Аллаха, то удостоверяйтесь и не говорите тому, кто приветствует вас миром: «Ты – неверующий» …” (4:94)
- Всегда говори только хорошее
- “Разве ты не видишь, как Аллах приводит притчи? Прекрасное слово подобно прекрасному дереву, корни которого прочны, а ветви восходят к небу. Оно плодоносит каждый миг с дозволения своего Господа. Аллах приводит людям притчи, – быть может, они помянут назидание.” (14:24-25)
- Ступай размеренно и говори спокойно
- “Ступай размеренной поступью и понижай свой голос, ибо самый неприятный голос – это рев осла.” (31:19)
- Призывай к Господу с мудростью и добрым увещеванием
- “Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор с ними наилучшим образом. Воистину, твой Господь лучше знает тех, кто сошел с Его пути, и лучше знает тех, кто следует прямым путем” (16:125)
- ” По милости Аллаха ты был мягок по отношению к ним. Если бы ты был грубым и жестокосердным, то они непременно покинули бы тебя. Извини же их, попроси для них прощения и советуйся с ними о делах. Когда же ты примешь решение, то уповай на Аллаха, ведь Аллах любит уповающих” (3:159)
- Будь добр к своим родителям
- “Твой Господь предписал вам не поклоняться никому, кроме Него, и делать добро родителям. Если один из родителей или оба достигнут старости, то не говори им: «Тьфу!» – не кричи на них и обращайся к ним почтительно. Преклоняй пред ними крыло смирения по милосердию своему и говори: «Господи! Помилуй их, ведь они растили меня ребенком».” (17:23-24)
- Сдерживай гнев и прощай людей
- ” которые делают пожертвования в радости и в горе, сдерживают гнев и прощают людей. Воистину, Аллах любит творящих добро” (3:134)
- Отталкивай зло добром
- “Не равны добро и зло. Оттолкни зло тем, что лучше, и тогда тот, с кем ты враждуешь, станет для тебя словно близкий любящий родственник” (41:34)
- “Они проявляют терпение, стремясь к Лику своего Господа, совершают молитву, расходуют тайно и открыто из того, чем Мы их наделили, и добром отталкивают зло. Им уготована лучшая обитель” (13:22)
- Не злословь
- “А скверное слово подобно скверному дереву, которое можно вырвать с поверхности земли, ибо нет у него прочности.” (14:26)
- Не будь высокомерным и горделивым
- “Не отворачивай своего лица от людей из высокомерия и не шествуй по земле кичливо. Воистину, Аллах не любит всяких гордецов и бахвалов.” (31:18)
- Не вступай в полемику с невеждами
- “Рабы Милостивого — это те, которые ступают по земле смиренно, а когда невежды обращаются к ним, говорят: “Мир!”;” (25:63)
- Не оскорбляй идолопоклонников
- “Не оскорбляйте тех, к кому они взывают помимо Аллаха, а не то они станут оскорблять Аллаха из вражды и по невежеству. Таким образом Мы приукрасили для каждого народа их деяния. Потом им предстоит вернуться к своему Господу, и Он поведает им о том, что они совершали” (6:108)
- Не насмехайся над людьми и не обзывай их
- “О те, которые уверовали! Пусть одни люди не насмехаются над другими, ведь может быть, что те лучше них. И пусть одни женщины не насмехаются над другими женщинами, ведь может быть, что те лучше них. Не обижайте самих себя (друг друга) и не называйте друг друга оскорбительными прозвищами. Скверно называться нечестивцем после того, как уверовал. А те, которые не раскаются, окажутся беззаконниками” (49:11)
- Не будь подозрительным, Не следи за другими людьми и Не злословь
- “О те, которые уверовали! Если нечестивец принесет вам весть, то разузнайте, чтобы не поразить по незнанию невинных людей, а не то вы будете сожалеть о содеянном” (49:6)
- “О те, которые уверовали! Избегайте многих подозрений, ибо некоторые подозрения являются грехом. Не следите друг за другом и не злословьте за спиной друг друга. Разве понравится кому-либо из вас есть мясо своего покойного брата, если вы чувствуете к этому отвращение? Бойтесь Аллаха! Воистину, Аллах – Принимающий покаяния, Милосердный” (49:12)
- Не будь расистом
- “О люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины, сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга, ибо самый уважаемый Аллахом среди вас — наиболее благочестивый. Воистину, Аллах — знающий, сведущий” (49:13)
- Этика, Культура чтения Корана
- Этикет в исламе // dum-spb.ru
- 68:4
- https://ar.wikipedia.org/wiki/مداراة
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Адаб (1,145 слов) (а). История этого слова отражает, параллельно и даже лучше, чем история слов «и т. Д.», Эволюция арабской культуры от ее доисламского происхождения до нашего времени. В его самом старшем смысле это можно рассматривать как синоним сунны с чувством «привычки, наследственной нормы поведения, обычая», полученной от предков и других лиц, которые рассматриваются как модели (так как в религиозном смысле сунна Пророка для его общины). Этимология слова, выдвинутого Фоллерсом и Наллино, согласуется с этим самым ранним значением: оба считают, что множественное адаб было сформировано из da'b («обычай, привычка») и что сингулярный адаб впоследствии был получен из этого множественного числа. (Коренные лексикографы связывают его с корнем «дБ», что означает «чудесная вещь», или «подготовка, праздник»). Во всяком случае, самый старый смысл этого слова - это то, что уже дано: оно подразумевает привычку, практическую норму поведения, с двойным коннотацией того, чтобы быть похвальным и унаследованным от своих предков.
Эволюция этого примитивного чувства подчеркивала, с одной стороны, его этический и практический контент: абаб стал означать «высокое качество души, хорошее воспитание, урбанистичность и вежливость», в этом соглашении, соответствующем переработке бедуинской этики и обычаев, как в результате ислама (см. Wensinck, Handbook, sv adab) и контактов с иностранными культурами в течение первых двух столетий. Таким образом, в начале эпохи Аббасидов адаб в этом смысле был эквивалентом латинских urbanitas, вежливости, вежливость, утонченность городов в отличие от бедуины. (В этом смысле лексиконы используют слово ẓarf, вежливость и элегантность, чтобы объяснить адаб.) Слово сохранили этот этический и социальный смысл в течение всего периода средневековой мусульманской цивилизации. Так, например, адаб, этикет, еды, питья, одевания [ср. Ṭa'ām, sharāb, libās]; адаб, этикет, компаньона благословения (см. трактат Адаб аль-Надим от Кушаджима и Надима); из другой сферы: адаб, этикет, диспут: ср. несколько трактатов под названием «Адаб аль-Башт» и «baḥth»; этикете изучения (см. книги об Адаб ал-Дарсе, Адаб аль-Атлим вал-Мутааллим и тадри). Однако, начиная с первого века хиджры, адаб, помимо этого этического и социального смысла, приобрел интеллектуальный смысл, который сначала был связан с первым смыслом, а затем стал все более дифференцированным от него. Адаб пришел к выводу о сумме знаний, которая делает человека вежливым и «урбанистом», светской культурой (в отличие от изучения, или, скорее, религиозного обучения, Ḳu'rān, ḥadīth и fiḳh), основанного в первую очередь на поэзии, искусстве ораторских, исторических и племенных традиций древних арабов, а также соответствующих наук: риторика, грамматика, лексикография, метрики. Следовательно, эта гуманистическая концепция адаба была сначала строго национальной: совершенным адибом в период Омейядов был человек, который преуспел в познании древних поэтов, в айаме аль-Арабе, в поэтической, исторической и антикварной сфере арабского культура. Но контакт с иностранными культурами расширил содержание адаба или арабских гуманитариев до гуманита без квалификации; теперь он включал знание тех разделов неарабской (индийской, иранской, эллинистической) литературы (т. е. гномической и технической литературы), с которой арабская мусульманская цивилизация знакомилась с раннего периода Аббасидов. Таким образом, адиб 3-го / 9-го века, из которого аль-Ḏjāḥiẓ был самым прекрасным примером, был не только культивирован в арабской поэзии и прозе, в максимах и пословицах, в генеалогии и традиции джихилийи и арабов при когда они еще не исламизировались, но расширили круг его интересов, включив в мир иранского мира всю свою эпическую, гномическую и повествовательную традицию, индийский мир с его баснями и греческий мир с его практической философией, и особенно его этики и экономики. Таким образом, в III-IX вв. Возникла великая литература адаба с ее разнообразной и приятной эрудицией, которая не является чистой стипендией, хотя она часто затрагивает и обрабатывает научные предметы, но которая сосредоточена прежде всего о человеке, его качествах и его страстях, об окружающей среде, в которой он живет, и о материальной и духовной культуре, созданной им. В этой области аль-Ḏjāhiẓ и его последователи (Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, al-Tanūkhī и т. Д.) Обратились к рассказу и распространили наследие, завещанное мусульманскому обществу в предыдущем столетии иранским гением Ибн аль-Музаффой, который может быть описанный как истинный создатель этой расширенной концепции адаба, с его версиями зарубежных исторических и литературных произведений (Худай-намак и Калила ва-Димна) и его оригинальными этическими и дидактическими трактами (аль-Адаб аль-Кабир и аль-Шагир ( хотя подлинность последних очень сомнительна). Литература адаба - это основа высокой культуры Аббасидов. С другой стороны, богатство и сложность этой концепции адаба, как человечества или культуры, были сокращены уже в эпоху Аббасидов до более узкого принятия. Из его значения «необходимой общей культуры», ожидаемой от любого человека высшего образования, он принял конкретный смысл «знания, необходимого для данных офисов и социальных функций». Таким образом, можно было бы говорить об адаб аль-катибе или культуре, специально требуемой для удержания секретаря секретариата (таково название трактата Ибн Шутайба (см. Также kātib)); или адаба или адаба визирей, в смысле суммы специальных знаний и опыта, соответствующих этой должности. [Для адаба ḳāḍī, ср. также kāḍī]. С другой стороны, концепция adab закончилась тем, что она потеряла широкое гуманистическое признание, которое она имела в золотой век халифата, и стала ограничена более узкой и более риторической сферой «художественной литературы»: поэзия, художественная проза, пареография , и анекдотическое письмо. Это был адаб, в котором аль-Шарири был адептом, с его словесной виртуозностью и его вполне формальными и пуристскими интересами. Из гуманитов адаб стал просто литературой академии и оставался таковым в течение длительного упадка арабских букв и духа вплоть до эпохи современного возрождения. В современной эпохе Адаб, и тем более его множественное число, являются синонимами литературы в самом определенном смысле этого слова. Тарих аль-Адаб аль-Арабия - это история арабской литературы; kulliyyat al-ādāb - это факультет искусств букв в университетах, организованных по-европейски. Но за пределами технической номенклатуры сознательное использование определенных писателей (например, Ṭāhā Ḥusayn) имеет тенденцию возвращать слово что-то из его прежней эластичности и амплитуды. |
Adab (1,145 words) (a.). The history of this word reflects, parallel to and even better than the history of the words ʿilm and dīn, the evolution of Arab culture from its pre-Islamic origins to our own day. In its oldest sense, it may be regarded as synonym of sunna, with the sense of «habit, hereditary norm of conduct, custom» derived from ancestors and other persons who are looked up to as models (as, in the religious sense, was the sunna of the Prophet for his community). The etymology of the word put forward by Vollers and Nallino agrees with this earliest meaning: both considered that the plural ādāb was formed from daʾb («custom, habit»), and that the singular adab was subsequently derived from this plural. (Indigenous lexicographers connect it with the root ʾ db, meaning «marvellous thing», or «preparation, feast»). In any case, the oldest meaning of the word is that already given: it implies a habit, a practical norm of conduct, with the double connotation of being praiseworthy and being inherited from one’s ancestors.
The evolution of this primitive sense accentuated, on the one hand, its ethical and practical content: adab came to mean «high quality of soul, good upbringing, urbanity and courtesy», in this acceptation corresponding to the refining of bedouin ethics and customs as a result of Islam (cf. Wensinck, Handbook, s. v. adab) and contact with foreign cultures during the first two centuries A.H. Thus, at the beginning of the ʿAbbāsid epoch, adab in this sense was the equivalent of the Latin urbanitas, the civility, courtesy, refinement of the cities in contrast to beduin uncouthness. (In this sense, the lexicons use the word ẓarf, courtesy and elegance, to explain adab.) The word kept this ethical and social meaning during the whole period of medieval Muslim civilization. So, for example, adab, etiquette, of eating, drinking, dressing [cf. Ṭaʿām, s̲h̲arāb, libās ]; adab, etiquette, of the boon companion (cf. the treatise Adab al-Nadīm by Kus̲h̲ād̲j̲im and nadīm); from another sphere: adab, etiquette, of disputation: cf. several treatises entitled Ādāb al-Baḥt̲h̲ and baḥt̲h̲ ; etiquette of study (cf. books on Adab al-Dars , Adab al-ʿĀlim wa’l-Mutaʿallim, and tadrīs). However, from the first century of the hid̲j̲ra, adab, in addition to this ethical and social meaning, acquired an intellectual meaning, which was at first connected with the first meaning, but then became increasingly differentiated from it. Adab came to imply the sum of knowledge which makes a man courteous and «urbane», profane culture (as distinct from ʿilm, learning, or rather, religious learning, Ḳuʾrān, ḥadīth and fiḳh) based in the first place on poetry, the art of oratory, the historical and tribal traditions of the ancient Arabs, and also on the corresponding sciences: rhetoric, grammar, lexicography, metrics. Consequently this humanistic concept of adab was at first strictly national: the perfect adīb, in the Umayyad period, was the man who excelled in knowledge of the ancient poets, in the ayyām al-ʿArab, in the poetical, historical and antiquarian sphere of Arab culture. But contact with foreign cultures widened the content of adab, or Arab humanitas, into humanitas without qualification; it now included a knowledge of those sections of non-Arab (Indian, Iranian, Hellenistic) literature (i.e. gnomic and technical literature) with ¶ which Arab Muslim civilization became familiar from the early Abbasid period onwards. The adīb of the 3rd/9th century, of which al-Ḏj̲āḥiẓ was the most perfect example, was therefore not only cultivated in Arabic poetry and prose, in maxims and proverbs, in the genealogy and tradition of the d̲j̲āhiliyya and of the Arabs at a time when they were hardly yet Islamized, but broadened out his range of interest to include the Iranian world with all its epic, gnomic, and narrative tradition, the Indian world with its fables, and the Greek world with its practical philosophy, and especially its ethics and economics. It was thus that in the 3rd/9th century there came into being the great literature of adab, with its varied and pleasing erudition, which is not pure scholarship although it often also touches on, and handles scientific subjects, but which is centred above all on man, his qualities and his passions, the environment in which he lives, and the material and spiritual culture created by him. Within this domain al-Ḏj̲āhiẓ and his followers (Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī, al-Tanūk̲h̲ī, etc.) turned to account and extended the heritage bequeathed to Muslim society in the previous century by the Iranian genius Ibn al-Muḳaffaʿ, who can be described as the true creator of this enlarged conception of adab, with his versions of foreign historical and literary works (Khudāy-nāmak and Kalīla wa-Dimna) and his original ethical and didactic tracts (al-Adab al-Kabīr and al-Ṣaghīr (though the authenticity of the latter is very questionable). The literature of adab is the very backbone of high ʿAbbāsid culture. The richness and complexity of this concept of adab, as humanity or culture, was on the other hand reduced, already in the ʿAbbāsid epoch, to a narrower acceptation. From its meaning of the «necessary general culture» expected of any man of superior education, it took on the specific meaning of «the knowledge necessary for given offices and social functions». Thus one could speak of an adab al-kātib or culture specially required for holding the office of secretary (such is the title of a treatise by Ibn Ḳutayba [cf. also kātib ]); or of the adab or ādāb of viziers, in the sense of the sum of special knowledge and experience proper to this office. [For the adab of the ḳāḍī , cf. also kāḍī ]. On the other hand, the concept adab ended by losing the wide humanistic acceptation that it had had during the golden age of the caliphate and became restricted to a narrower, and more rhetorical sphere of «belles-lettres»: poetry, artistic prose, paremiography, and anecdotal writing. This was the kind of adab at which al-Ḥarīrī was an adept, with his verbal virtuosity and his entirely formal and purist interests. From humanitas, adab had become merely the literature of the academy, and remained so throughout the long decadence of Arabic letters and spirit right up to the time of the modern renaissance. In the modern age adab, and even more so its plural ādāb, are synonyms of literature in the most specific sense of the word. Taʾrīk̲h̲ al-Ādāb al-ʿArabiyya is the history of Arabic literature; kulliyyat al-ādāb is the faculty of arts of letters in the universities organized in the European manner. But beyond the limits of technical nomenclature, the conscious usage of certain writers (e.g. Ṭāhā Ḥusayn) tends to give back to the word something of its former elasticity and amplitude. |
- Nallino, Scritti, vi, 2-17. For books on various species of etiquette, cf. also Brockelmann, iii, index s.v. adab, ādāb
- Ḥād̲j̲d̲j̲ī Ḵh̲alīfa, s.v. ādāb and adab.¶
Encyclopaedia of the Qurʾān
Гостеприимство и любезность (2696 слов)
Условности щедрости, благосклонности и уважения к соблюдению при приеме и посещении гостей или в общественных отношениях в целом. Хотя Коран уделяет большое внимание необходимости быть благотворительным для бедных (см. Бедность и бедные, милостыня), огромный акцент на гостеприимство в исламской культуре, по-видимому, происходит из доисламских арабских ценностей ¶ (см. Арабы, предрасковая аравия и куран) и делает свою большую валидацию в ḥadīth (см. ḥadīth и qur'ān), где она рассматривается как неотъемлемая часть веры (qv). Практика вежливости предписана в Коране и получила полную проработку в традиции Шуфи как метод очищения, а также образ жизни (см. Ṣūfism и qur'ān).
Предложение гостеприимства глубоко укоренилось в ценностной структуре арабского общества до Ислама и продолжает оставаться важным в мусульманском обществе. Понятие «мужественность» (muruwwa), как эмблема чувства чести (q.v.), было воплощено в совокупности ценностей, которые обозначали высшие этические нормы доисламского арабского общества и особенно включали щедрую щедрость и гостеприимство. Жестокость окружающей среды в пустыне и серьезный риск телесных повреждений, возникающих при путешествии без защиты (qv) своего племени (см. Племена и кланы, клиенты и клиенты), были смягчены общей любезностью предлагать любое гостеприимство путешественников, по крайней мере, за три дней. Из даже поверхностного чтения Корана видно, что скупость, накопление и игнорирование потребностей бедных считались серьезными моральными недостатками (q 69:34, 74:44, 89:18, 107: 1-7, см. Этику и qur'ān, злые дела, сироты). Коран неоднократно говорит о необходимости быть щедрым и давать милосердие (где корень nfq или ṣ-dq, q 2: 215, 274, 280; 13:22, 22:35; 35:29; 57: 7; 58:12, 76: 8, 90: 14-6), предпочтительно в тайне (q 2: 271, 4:38, см. Скромность). Наконец, в период Мединана (см. Хронологию и qur'ān) институт милостыни (q.v .; zakāt) гарантировал некоторое положение для бедных и путников (q 2: 273; 9:60). Кормление бедного человека также предлагается в качестве средства искупления за несоблюдение религиозных обязательств (q 2: 184, 196, 5:89, 95; ¶ 58: 4) и обеспечение питания для бедных стало неотъемлемой частью соблюдения (см. фестивали и юбилейные дни), разрушение Раманана (qv) пост (Бухари, Шахи, 318-20, см. пост) и жертва (qv) во время паломничества (qv; q 22: 28). В Коране мало что можно сказать о более широкой практике гостеприимства — приглашении и удовлетворении потребностей гостей, или о сложной практике вежливости, которой часто известны мусульманские общества. Этот пробел в значительной степени заполнен Шадитом и высказываниями выдающихся ранних мусульман, которые превозносили предложение гостеприимства и практику вежливости, делая их неотъемлемыми частями религии. Когда его спросили о «лучшей части ислама», говорят, что Пророк ответил: "Предлагая пищу и распространяя приветствие мира (туй’им аль-шаам ва-тарак аль-салам) тем, кого вы знаете, и теми, кого вы не знаете "(Бухари, Шаши, 16, № 12). Отвечая на вопрос о значении «праведного паломничества» (ḥajj mabrūr), он ответил: «Предлагая пищу и говорить любезно» (И’ам аль-Шаам ва-ṭīb al-kalām; Ghazālī, Iḥyā', ii, 16). Пророк цитируется, говоря: «Ангелы не перестают молиться о благословениях никому из вас, пока его стол не будет расставлен, пока он не будет поднят» (Газали, Илья, II, 11, см. Ангел). Среди многих изречений благочестивых ранних мусульман есть один из внука Пророка, аль-Хасан (д. 49 / 669-70): "Человек должен будет отчитываться за все расходы, которые он делает для себя, своих родителей и тех в том, что он тратит на еду для своих братьев, потому что Бог слишком застенчив, чтобы спросить об этом ". Хотя в Коране говорится, что Бог определил продолжительность жизни каждого человека, Джафар б. Муψаммад уверяет нас, что Бог не считает, что время стоит за столом со своими «братьями», поэтому нужно продлевать такие собрания (Газали, Илья, II, 11, см. Брат и братство).¶ Книга о еде в энциклопедической работе аль-Газали (d. 505/1111), Илья-аулум аль-дин, «Возрождение религиозных наук» (перевести Буске, 109-13), содержит большое количество гадитов и изречений (achbār), которые поощряют гостеприимство и дают рекомендации по всем аспектам этого этикета: выдает приглашения, принимает приглашения, способ еды и окончания сбора. Примечательно, что работа аль-Газали, хотя и ориентирована на Юфи, уделяет гораздо больше внимания достоинствам предлагать пищу и этикету приношения и приема, чем добродетели поста, практика, часто связанная с шуфизмом. Действительно, аль-Газали говорит, что нельзя отказаться от приглашения поесть, потому что он постится, и вознаграждение за то, что он сделал брата счастливым, приняв гостеприимство, будет больше, чем награда, полученная голодом (Иджя, ii, 18). Типичный среди многих хадисов, которые он цитирует, таков: «В том, кто не предлагает гостеприимства, нет пользы» (Iḥyā', ii, 16); «Среди вещей, которые искушают грехи и повышают ранг, предлагают пищу и молятся ночью, когда люди спят» (там же). Человек не должен сознательно появляться в доме человека во время еды, но если ему предлагают пищу и чувства, что хозяин действительно хочет, чтобы он кушал, он должен был остаться. Если, однако, он чувствует, что хозяин предлагает пищу из чувства долга, несмотря на его нежелание, посетитель не должен есть (Газали, Илья, II, 12). Хозяин получает духовную награду через гостеприимство, и это стало началом ранних мусульман быть гостеприимным. Действительно, аль-Газали говорит, что если хозяин дома отсутствует, но вы уверены, что он был бы счастлив, если бы вы ели, ходите и едите, потому что это путь благочестивых предков (Iḥyā', ii, 13). Хозяин не должен обременять себя, вступая в долги, чтобы предлагать еду своим гостям (Газали, Илья, II, 14) — хотя на самом деле многие делают именно это, поэтому укоренилось ¶ предложение гостеприимства в культурных нравах. Агиографический отчет шейха Ашмада Ришвана из Египта (д. 1387/1967) гласит: "Люди не знали никого, равного ему в щедрость в свое время … Он дал, как тот, кто не боится бедности, из всего богатства, пищи или одежду, которую дал ему Бог "(Ривван, Нафанат, 12). Это отражает описание самого Пророка, чья щедрость даже самым грубым и требовательным кочевникам побудила одного человека побудить своих соплеменников стать мусульманами: «Ибо Мухаммад дает, как тот, кто не боится бедности» (мусульманин, Ṣaḥīḥ , 1242, номер 5728). Существуют положения, касающиеся типа лица, которому должно быть предоставлено гостеприимство. Человек должен приглашать только праведных людей, чтобы делиться едой: «Кормление благочестивого человека укрепляет его для послушания, но кормление развращенного человека укрепляет его за разврат», в то время как Джадит рассказывает, что нечестиво приглашать только богатых (Газали, Илья- , ii, 17). И наоборот, принятие приглашения не должно учитывать богатство принимающей стороны. Аль-Газали говорит нам, что аль-Хасан однажды встретил некоторых людей, которые ели обрывки на дороге, и они пригласили его присоединиться к ним. Он согласился, чтобы не гордиться (см. Высокомерие), а затем возвратил вежливость, пригласив их на прекрасную еду (там же). В предписаниях Аль-Газали по еде и питью есть так много молитв и правил этикета, что еда буквально трансформируется в религиозные ритуалы.
Опираясь на qur’анические концепции великодушия Бога, ранние шуфиты культивировали отношение абсолютной зависимости от Бога и ожидали, что он будет обеспечивать все их потребности; в результате они часто воздерживались от просьбы других о еде. Они также были глубоко подозрительны в том, что продукты, предлагаемые другими, могут быть «сомнительными», то есть ¶ получаться с помощью возможно незаконных средств или оплачиваться деньгами, заработанными сомнительным образом (см. Экономику). Аль-Хуйвири (д. 465/1072) и аль-Газали предупредили, что луфи никогда не должен принимать пищу богатого человека (Худжвири, Кашф, 349, Газали, Илья, II, 16-7, 18-9). Muḥammad Aḥmad Riḍwān, отец ранее упомянутого Aḥmad Riḍwān, продемонстрировал непрерывность этого раннего отношения, когда он отказался пойти в дома правительственных чиновников и отказался принимать приглашения на еду, предупреждая, что «большая часть пищи в эти дни сомнительна» (Riḍwān, al-Nafaḥa, 104). Напротив, предоставление гостеприимства стало неотъемлемой частью практики Ṣūfī. Al-Hujwīrī детализирует правила для жителей монастыря Ṣūfī (khanqāh) и требования предложить гостеприимство путешествующим Ṣūfīs и, для путешественника, получить такое гостеприимство (Kashf, 341-7). На собраниях Ṣūfī в современном Египте, центрах преданности, духовных уединениях и гостеприимстве важность предоставления еды путешественникам отражается в огромных бетонных столах, которые иногда встроены в самые этажи и могут разместить сто посетителей в (Хоффман, Суфизм, 154, 259, 263). Аль-Qushayrī (д. 465/1072) рассказывает историю о молодом человеке, который постился и отказался сломать свой пост, чтобы поесть с Абу Йазидом аль-Бисхами (д. 261/874) и двумя другими шейхами, хотя они и обещали ему духовную награду месячного или годового поста за благодетельствование этой еды с ними. Неспособность молодого человека подчиниться желаниям его духовного начальства заставила его выпасть из Божьей милости, стать вором и потерять руку (Qushayrī, Risāla, 259, trans. Gramlich, 459-60, см. Наказание и наказание). Этот анекдот призван предупредить учеников об опасностях непослушания шейхов, но также отражает представление о том, что пища, предлагаемая святым, несет благословение святого (барака) и не должна быть отвергнута. Гостеприимство — один из самых важных аспектов празднования дней святых (маулид) в современном Египте. Многие преданные семьи Пророка (qv; ahl al-bayt, которые в египетском понимании включают в себя большинство из сотен или тысяч святых, погребенных в Египте) создали большие гостиничные станции (хидма, пхи хидам, -ат) в больших навесах палатки или просто на ткани, разложенной на тротуаре или в арендованных помещениях в школах или других общественных зданиях (Хоффман, Суфизм, 111-2, 115-6). Посетителям предлагается получить хотя бы напиток и, часто, еду. Такие дары, называемые нафша, термин, который означает «дар» и «аромат», передают бараку святого и не могут быть отклонены. Многие бедные люди тяготеют к маулиду, чтобы воспользоваться благотворительностью, но богатые также едят, чтобы получить бараку святого, независимо от того, голоден или нет. Значение предложения пищи интерпретируется в соответствии с социальным контекстом. Когда шейх предлагает пищу, он предлагает свою собственную бараку, и благословение (q.v.) передается человеку, который его ест. Целый последователь шейха может даже пожелать съесть остатки шейха или выпить из своей чашки. Когда шайх принимает приглашение поесть в чьем-то доме, он приносит бараку в дом, когда он входит, и он чтит хозяина, принимая его еду. Иерархия и подчинение выражаются не простым актом, предлагающим пищу, а путем устроения и получения благословения.
Коран часто предписывает практику вежливости: в речи — приветствие (q 6:54, 24:61), возвращая приветствия с равной или большей вежливостью (q 4:86), используя нежные слова (q 17:53, 35: 10), возвращая зло добрым (q 23:96, 41:34), споря с противниками в приятной манере (q 16: 125, 29:46, см. Дебаты и диспут), ¶ тихая речь (п. 31:19); скромное поведение (q 24: 30-31, см. скромность); уважение неприкосновенности частной жизни (q 24:27); доброта родителям (q.v .; q 2:83; 4:36; 6: 151; 17:23; 46:15); и, в целом, соблюдение социальных конвенций за вежливость и моральную правоту (альмаруф, например, 3: 104, см. добрые дела, добродетели и пороки). Так же важно, как предоставление милосердия в Коране, «добрые слова и прощение (q.v.) лучше, чем благотворительность, за которой следует рана» (q 2: 263). Учитывая тот факт, что многие страницы ḥadīth посвящены адабу, и большая часть четырёхтомника Iḥyā из аль-Газали задумана как разработка этикета, которую должен соблюдать благочестивый мусульманин, здесь можно сделать немного больше, чем подчеркнуть его важность и центральную роль в жизни мусульман. В Коране описываются слуги Милостивого (см. Милосердие), как те, кто легко идет по земле и возвращают речь невежественных с приветствиями мира (см. 25:63, см. Неведение). Вадиты о важности хороших манер в изобилии. Среди добродетелей, которых превозносили здесь, щедрость (Бухари, Шаши, 1294, 1321), скромность (Бухари, цит., 19, 1309), доброта родителям (Бухари, цит., 1283-5) и детям (qv; Muslim, Ṣaḥīḥ, 1243-4), почитая своих гостей (Бухари, Шаши, 1312), избегая вредных слов и взглядов и рассматривая других таким образом, чтобы с ними обращались (Бухари, Шаши, 17, нет 13). Этим аль-Газали добавляет силу молчания и опасность большого разговора. Хорошие манеры — это сама суть веры, и большая литература посвящена выработке их важности. Этикет достиг полной проработки в литературе Ṣūfī. «Китаб аль-Футулла» аль-Сулами (д. 412/1021) является учебным пособием по Ṣūfī, который состоит в основном из мудрых предписаний и коротких анекдотов, иллюстрирующих важность альтруизма, щедрости и чувствительности к другим. Отношения в орденах ṢṢfīde регулируются высоким кодексом этики и стандартом вежливости, которые необходимы для путешествия по духовному пути. Нужно соблюдать надлежащий этикет с Богом, с одним шейхом, со своими учениками, со всей мусульманской общиной и с немусульманами. Аль-Qushayrī поставляет ряд высказываний, подчеркивающих центральную роль adab к вере (Risāla, 220). Этикет тесно связан с нравственностью (ахлак) в трудах Луфи, а жена Пророка (см. Жены пророка), «Эйша» (см. «Ā'isha bint abī bakr»), цитируется: «Его мораль была Кораном». Коран также благодарит Мухаммада как превосходного персонажа (68: 4), и, согласно одному из хадисов, Мухаммад сказал: «Меня послали только к совершенной нравственности» (Малашва, Шуфийя, I, 93-4). Шейх Ашмад Ришван сказал: «Люди присутствия Бога смиренны и говорят тихо, в отличие от людей мира» (Ришван, аль-Нафана, 55). |
Hospitality and Courtesy (2,696 words)
Conventions of generosity, favor and respect to be observed while receiving and entertaining guests or in social relations in general. Although the Qurʾān places a great deal of stress on the need to be charitable to the poor (see poverty and the poor; almsgiving), the enormous emphasis on hospitality in Islamic culture seems to be derived from pre-Islamic Arab values ¶ (see arabs; pre-islamic arabia and the qurʾān) and draws its greatest validation in ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān), where it is seen as an integral part of faith (q.v.). The practice of courtesy is enjoined in the Qurʾān and has received full elaboration in the Ṣūfī tradition as a method of purification as well as a way of life (see ṣūfism and the qurʾān).
The offering of hospitality was deeply rooted in the value structure of Arab society before Islam and continues to be important in Muslim society. The concept of «manliness» (muruwwa), as an emblem of one’s sense of honor (q.v.) was embodied in a constellation of values that denoted the highest ethical standards of pre-Islamic Arab society and especially included lavish generosity and hospitality. The harshness of the desert environment and the serious risk of bodily harm encountered when traveling without the protection (q.v.) of one’s tribe (see tribes and clans; clients and clientage) were mitigated by the common courtesy of offering any traveler hospitality for at least three days. It is evident from even a cursory reading of the Qurʾān that stinginess, hoarding and ignoring the needs of the poor were considered major moral flaws (q 69:34; 74:44; 89:18; 107:1-7; see ethics and the qurʾān; evil deeds; orphans). The Qurʾān speaks repeatedly of the need to be generous and to give charity (where the root is n-f-q or ṣ-d-q, q 2:215, 274, 280; 13:22; 22:35; 35:29; 57:7; 58:12; 76:8; 90:14-6), preferably in secret (q 2:271; 4:38; see modesty). Finally, in the Medinan period (see chronology and the qurʾān) the institution of almsgiving (q.v.; zakāt) guaranteed some provision for the poor and wayfarers (q 2:273; 9:60). Feeding a poor person is also offered as a means of expiation for failing to observe religious obligations (q 2:184, 196; 5:89, 95; ¶ 58:4) and providing food for the poor became an integral part of the observance of the major Muslim feast days (see festivals and commemorative days), the breaking of the Ramaḍān (q.v.) fast (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 318-20; see fasting) and the sacrifice (q.v.) during the pilgrimage (q.v.; q 22:28). The Qurʾān has little to say about the broader practice of hospitality — inviting and providing for the needs of guests — or the elaborate practices of courtesy for which Muslim societies are often famous. This gap is largely filled by ḥadīth and the sayings of eminent early Muslims, who extolled the offering of hospitality and the practice of courtesy, making them integral parts of the religion. When asked about "the best part of Islam, " the Prophet is said to have replied, «Offering food and extending the greeting of peace (tuṭʿim al- ṭaʿām wa-taqraʾ al-salām) to those you know and those you do not know» (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 16, no. 12). Asked about the meaning of a «righteous pilgrimage» (ḥajj mabrūr), he replied, «Offering food and speaking kindly» (iṭʿām al-ṭaʿām wa-ṭīb al-kalām; Ghazālī, Iḥyāʾ, ii, 16). The Prophet is quoted as saying, «The angels do not cease to pray for blessings on any one of you as long as his table is laid out, until it is taken up» (Ghazālī, Iḥyāʾ, ii, 11; see angel). Among the many sayings of pious early Muslims is one from the Prophet’s grandson, al- Ḥasan (d. 49/669-70): «A man will have to give an account for every expenditure he makes for himself, his parents, and those in his charge, except what he spends on food for his brothers, for God is too shy to ask about that.» Although the Qurʾān stipulates that God has determined the life-span of each individual, Jaʿfar b. Muḥammad assures us that God does not count the time one is at table with his "brothers, " so one should prolong such gatherings (Ghazālī, Iḥyāʾ, ii, 11; see brother and brotherhood). ¶ The book on eating in al-Ghazālī's (d. 505/1111) encyclopaedic work, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, «Revival of the religious sciences» (trans. Bousquet, 109-13), contains a large number of ḥadīths and sayings (akhbār) that encourage hospitality and provide guidelines for all aspects of this etiquette: issuing invitations, accepting invitations, the manner of eating and ending the gathering. It is noteworthy that al-Ghazālī's work, though Ṣūfī in orientation, devotes far more space to the virtues of offering food and the etiquette of offering and receiving it, than to the virtues of fasting, a practice often associated with Ṣūfism. Indeed, al-Ghazālī says that one should not refuse an invitation to eat because one is fasting, and that one’s reward for making a brother happy by accepting hospitality will be greater than the reward obtained by fasting (Iḥyāʾ, ii, 18). Typical among the many ḥadīths he cites are these: «There is no good in one who does not offer hospitality» (Iḥyāʾ, ii, 16); «among the things which expiate sins and increase in rank are offering food and praying at night while people are sleeping» (ibid.). A person should not deliberately show up at a person’s house at meal time, but if he is offered food and senses that the host really does want him to eat, he should stay. If, however, he senses that the host is offering food out of a sense of obligation, despite his reluctance, the visitor should not eat (Ghazālī, Iḥyāʾ, ii, 12). The host obtains a spiritual reward through hospitality, and it became the practice of the early Muslims to be hospitable. Indeed, al-Ghazālī says, if the owner of the house is absent but you are sure he would be happy if you ate, go ahead and eat, for that is the way of the pious ancestors (Iḥyāʾ, ii, 13). A host should not burden himself by going into debt in order to offer food to his guests (Ghazālī, Iḥyāʾ, ii, 14) — although in fact many do exactly that, so ingrained is ¶ the offering of hospitality in cultural mores. A hagiographic account of Shaykh Aḥmad Riḍwān of Egypt (d. 1387/1967) says: «The people knew no one equal to him in generosity in his day… He gave like one who has no fear of poverty, from all the wealth, food or clothing that God gave him» (Riḍwān,Nafaḥāt, 12). This reflects a description of the Prophet himself, whose generosity to even the most rude and demanding nomads (q.v.) prompted one man to urge his tribesmen to become Muslims: «For Muḥammad gives like one who has no fear of poverty» (Muslim, Ṣaḥīḥ, 1242, no. 5728).
Drawing upon qurʾānic concepts of God’s generosity, early Ṣūfīs cultivated an attitude of absolute dependence on God and an expectation that he would provide for all their needs; in consequence, they often refrained from asking others for food. They were also deeply suspicious that food offered by others could be "doubtful, " that is, ¶ obtained through possibly illicit means or paid for with money earned in a dubious fashion (see economics). Al-Hujwīrī (d. 465/1072) and al-Ghazālī cautioned that a Ṣūfī should never accept the food of a rich man (Hujwīrī, Kashf, 349; Ghazālī, Iḥyāʾ, ii, 16-7, 18-9). Muḥammad Aḥmad Riḍwān, father of the previously-mentioned Aḥmad Riḍwān, demonstrated the continuity of this early attitude when he refused to go to the homes of government officials and declined to accept invitations to eat, cautioning that «most food these days is doubtful» (Riḍwān, al-Nafaḥa, 104). In contrast, the giving of hospitality became an integral part of Ṣūfī practice. Al-Hujwīrī details the regulations for residents of a Ṣūfī convent (khanqāh) and requirements of offering hospitality to traveling Ṣūfīs and, for the traveler, of receiving such hospitality (Kashf, 341-7). In the Ṣūfī gatherings of modern Egypt, centers for devotion, spiritual retreats, and hospitality, the importance of offering food to travelers is reflected in the enormous concrete tables that are sometimes built into the very floors and are able to accommodate one hundred diners at a single sitting (Hoffman, Sufism, 154, 259, 263).
The Qurʾān frequently enjoins the practice of courtesy: in speech — offering greetings (q 6:54; 24:61), returning greetings with equal or greater courtesy (q 4:86), using gentle words (q 17:53; 35:10), returning evil with good (q 23:96; 41:34), arguing with opponents in a pleasant manner (q 16:125; 29:46; see debate and disputation), ¶ quiet speech (q 31:19); modest behavior (q 24:30-31; see modesty); respect for privacy (q 24:27); kindness to parents (q.v.; q 2:83; 4:36; 6:151; 17:23; 46:15); and, in general, observing social conventions for politeness and moral rectitude (al- maʿrūf, e.g. q 3:104; see good deeds; virtues and vices). As important as the giving of charity is in the Qurʾān, «kind words and forgiveness (q.v.) are better than charity followed by injury» (q 2:263). Given the fact that many pages of ḥadīth are devoted to adab and most of al-Ghazālī's four-volume Iḥyāʾ is conceived as an elaboration on the etiquette to be observed by a pious Muslim, little more can be done here than to emphasize its importance and centrality in Muslim life. The Qurʾān describes the servants of the Merciful (see mercy) as those who walk lightly on the earth and return the speech of the ignorant with greetings of peace (q 25:63; see ignorance). Ḥadīths concerning the importance of good manners are abundant. Among the virtues extolled here are generosity (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 1294, 1321), modesty (Bukhārī, op. cit., 19, 1309), kindness to parents (Bukhārī, op. cit., 1283-5) and to children (q.v.; Muslim, Ṣaḥīḥ, 1243-4), honoring one’s guests (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 1312), avoiding harmful words and glances, and treating others in a manner in which one would like to be treated (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 17, no. 13). To these al-Ghazālī adds the virtue of silence and the danger of much talking. Good manners are of the very essence of faith, and much literature is devoted to elaborating on their importance. Etiquette reached full elaboration in Ṣūfī literature. The Kitāb al-Futuwwa by al-Sulamī (d. 412/1021) is a Ṣūfī manual of etiquette that consists mainly of wise injunctions and short anecdotes illustrating the importance of altruism, generosity, and sensitivity to others. Relationships in the ¶ Ṣūfī orders are governed by a lofty code of ethics and a standard of courtesy that are essential to traveling the spiritual path. One must observe proper etiquette with God, with one’s shaykh, with one’s fellow-disciples, with the entire Muslim community, and with non-Muslims. Al-Qushayrī supplies a number of sayings emphasizing the centrality of adab to faith (Risāla, 220). Etiquette is intimately connected with morality (akhlāq) in Ṣūfī writings, and the Prophet’s wife (see wives of the prophet), ʿĀʾisha (see ʿāʾisha bint abī bakr), is quoted as saying, «His morals were the Qurʾān.» The Qurʾān also commends Muḥammad as having an excellent character (q 68:4) and, according to one ḥadīth, Muḥammad said, «I was sent only to perfect morality» (Malaṭāwī, Ṣūfiyya, i, 93-4). Shaykh Aḥmad Riḍwān said, «The people of God’s presence are humble and speak softly, unlike the people of the world» (Riḍwān, al-Nafaḥa, 55). |
- Primary
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ, ed. M. Nizār Tamīm and H. Nizār Tamīm, Beirut 1416/1995
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ‘ouloûm ed-dîn. Ou Vivification des sciences de la foi. Analyse et index, trans. G.-H. Bousquet, Paris 1955, 109-13
- id., Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols., Cairo 1967
- id., Über die guten Sitten beim Essen und Trinken. Das ist das 11. Buch von al-Ghazzali’s Hauptwerk, trans. H. Kindermann, Leiden 1964
- al-Hujwīrī, Abū l-Ḥasan ʿAlī B. ʿUthmān, The Kashf al-maḥjūb. The oldest Persian treatise on Sufism, trans. R.A. Nicholson, London 1911
- Ibn Ḥajar al-Haythamī, Aḥmad b. Muḥammad, al-Ināfa fī mā jāʾa fī l-ṣadaqa wa-l-ḍiyāfa, ed. M.ʿA.A. ʿAṭāʾ, Beirut 1991
- Ibrāhīm b. Isḥāq al-Harbī, Ikrām al-ḍayf, ed. ʿA.S. al-Bandarī, Beirut 1986
- Muslim, Ṣaḥīḥ, trans. A.H. Siddiqi, 4 vols., New Delhi 1977
- Qushayrī, al-Risāla al-qushayriyya fī ʿilm al-taṣawwuf, Cairo 1990
- id., Das Sendschreiben al-Qušayrīs über das Sufitum, trans. R. Gramlich, Wiesbaden 1991
- A. Riḍwān, al-Nafaḥa al-rabbāniyya, Kom Ombo 19863
- Sulamī, The book of Sufi chivalry. Lessons to a son of the moment (futuwwah), trans. Sheikh Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti, New York 1983¶
- Secondary
- V.J. Hoffman, Sufism, mystics and saints in modern Egypt, Columbia, SC 1995
- I.M. Lapidus, Knowledge, virtue and action.
- The classical Muslim conception of adab and the nature of religious fulfillment, in B.D. Metcalf (ed.), Moral conduct and authority. The place of adab in South Asian Islam, Berkeley 1984
- Ḥ.K. al-Malaṭāwī, al-Ṣūfiyya fī ilhāmihim, 2 vols., Cairo 1969